晦庵先生朱文公文集卷第十五
讲义
经筵讲义
大学。
臣又尝窃谓“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性”，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。但以人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后，所以不能皆知其性，以至于乱其伦理而，陷于邪僻也。是以古之圣王，设为学校，以教天下之人，使自王世子、王子、公、侯、卿、大夫、元士之适子，以至庶人之子，皆以八岁而入小学，十有五岁而入大学，必皆有以去其气质之偏、物欲之蔽，以复其性，以尽其伦而后已焉。此先王之世，所以自天子至于庶人，无一人之不学，而天下国家所以治日常多，而乱日常少也。及周之衰，圣贤不作，于是小学之教废，而人之行艺不修，大学之教废，而世之道德不明。其书。虽有存者，皆不过为世儒诵说口耳之资而已，未有能因其文以既其实，必求其理而责之于身者也。是以风俗败坏，人才衰乏，为君者不知君之道，为臣者不知臣之道，为父者不知父之道，为子者不知子之道，所以天下之治日常少，而乱日常多，皆由此学不讲之故也。至于我朝，天运开泰，于是河南程颢及其弟颐，始得孔孟以来不传之绪，而其所以开示学者，则于此篇之旨，深致意焉。若其言曰：“大学乃孔氏遗书，须从此学，则不差。”又曰：“大学乃初学入德之门。”于今可见古人为学次第者，赖有此篇尚存，其他则莫如论、孟。其可谓知言之要矣。后之君子，欲修己以治人，而及于天下国家者，岂可以舍是而他求哉？臣以无能，获奉明诏，使以此篇进讲，谨诵所闻，释其名义如右，惟圣明之留意焉。
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
臣窃谓天道流行，发育万物，而人物之生，莫不得其所以生者，以为一身之主。但其所以为此身者，则又不能无所资乎。阴阳五行之气。而气之为物，有偏有正，有通有塞，有清有浊，有纯有驳。以生之类而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物。以人之类而言之，则得其清且纯者，为圣为贤，得其浊且驳者，为愚为不肖。其得夫气之偏且塞而为物者，固无以全其所得以生之全体矣。惟得其正且通而为人，则其所以生之全体，无不皆备于我，而其方寸之间，虚灵洞彻，万理粲然，有以应乎。事物之变而不昧，是所谓明德者也。人之所以为人而异于禽兽者，以此而其所以可为尧舜而参天地、赞化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之气，有清浊纯驳之不齐也，是以极清且纯者，气与理一，而自无物欲之蔽。自其次者而下，则皆已不无气禀之枸矣。又以拘于气禀之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反复深固，是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者，不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽？虽曰可以为尧舜而参天地，然亦不能有以自知矣。是以圣人施教，既已养之于小学之中，而后开之以大学之道。其必先之以“格物致知”之说者，所以使之即其所养之中而，发其明之之端也；继之以诚意、正心、修身之目者，则又所以使之因其已明之端而致其明之之实也。夫既有以发其明之之端，而又有以致其明之之实，则吾之所得于天而未尝不明者，岂不超然无有气质物欲之累，而复得其本然之明哉！是则所谓“明明德”者，而非有所作为于性分之外也。然其所谓“明德”者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱为物欲之所蔽，则其贤愚之分固无以大相远者。今吾既幸有以自明矣，则视彼众人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑没溺于卑污苟贱之中而不自知也，岂不为之恻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，而终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆如我之有以自明，而去其旧染之污焉。是则所谓新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则矣。以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知。学者，虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理，虽复而有不纯欲，虽克而有不尽，将无以尽。夫修己治人之道，而必以是为“明德”，“新民”之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
臣谨桉此一节推本上文之意，言明德、新民所以止于至善之由也。盖明德、新民固皆欲其止于至善，然非先有以知其所当止之地，则不能有以得其所当止者而止之。如射者固欲其中，然不先有以知其所当中之地，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至，而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心既能静，则无所择于地而能安矣。能安，则日用之间，从容闲暇，事至物来，有以揆之而能虑矣。能虑，则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
臣窃谓明德、新民两物而内外相对，故曰“本末”。知止能得一事而首尾相因，故曰“终始”。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至于道也不远矣。盖欲治人者，不可不先于治己；欲体道者，不可不先于知道。此则天下国家之达道通义，而为人君者尤不可以不审。是以臣愚，窃愿陛下深留圣意，伏乞睿照。
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
臣谨按此言大学之序，其详如此，盖纲领之条目也。格物、致知、诚意、正心、修身者，“明明德”之事也。齐家、治国、平天下者，“新民”之事也。格物致知，所以求知至善之所在；自诚意以至于平天下，所以求得夫至善而止之也。所谓“明明德于天下”者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。然天下之本在国，故欲平天下者，必先有以治其国；国之本在家，故欲治国者，必先有以齐其家；家之本在身，故欲齐家者，必先有以修其身。至于身之主，则心也，一有不得其本然之正，则身无所主，虽欲勉强以修之，亦不可得而修矣。故欲修身者，必先有以正其心。心之发，则意也，不能纯一于善，而不免为自欺，则心为所累，虽欲勉强以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以诚其意。若夫知，则心之神明，妙众理而宰万物者也，不能推而致之，使其内外昭融，无所不尽，则隐微之际，私欲萌焉，虽欲勉强以诚之，亦不可得而诚矣。故欲诚意者，必先有以致其知。致者，推致之谓，如“丧致乎哀”之致，言推之而至于尽也。至于物，则理之所在，人所必有而不能无者也。不能即而穷之，使其精粗隐显，究极无余，则理所未穷，知固不尽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
臣谨按此覆说上文之意也。物格者，事物之理各有以诣其极而无余之谓也。理之在物者，既诣其极而无余，则知之在我者，亦随所诣而无不尽矣。知无不尽，则心之所发可一于善而无不实矣。意不自欺，则心之本体可致其虚而无不正矣。心得其正，则身之所处，可不陷于其所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家，亦举而措之耳。岂外此而求之智谋功利之末哉？
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
臣窃谓以身对天下国家而言，则身为本，而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分，亦不容无等差矣。故不能格物致知，以诚意、正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长，此皆必然之理也。孟子所谓“天下国家皆本于身”，又谓“于所厚者薄，无所不薄”，其言皆本于此。盖君犹表也，民犹影也，表正则影无不正矣。君犹源也，民犹流也，源清则流无不清矣。若夫天下之物，则有亲有疏、有近有远，而心之应物，则有重有轻、有长有短。亲者重而疏者轻，近者长而远者短，重而长者在所先，轻而短者在所后，亦理势之必然，非人之所能为也。是以此章详陈大学之条目，曰格物、曰致知、曰诚意、曰正心、曰修身、曰齐家、曰治国、曰平天下，凡有八事，而于章末独以修身、齐家二事结之，亦犹前章知所先后之云，而其旨益以深矣。臣愿陛下清閒之燕，从容讽味，常存于心，不使忘失。每出一言，则必反而思之，曰：“此于修身，得无有所害乎？”每行一事，则必反而思之，曰：“此于修身，得无有所害乎？”小而𫫾笑念虑之间，大而号令黜陟之际，无一不反而思之。必无害也，然后从之有害，则不敢也。则又夙兴而思之，曰：“吾于吾亲，得无有未厚乎？”夜寐而思之，曰：“吾于吾亲，得无有未厚乎？”以至于出入起居，造次食息，无时不反而思之，必已厚也，然后守之而勿失。一有未厚，则又恐惧而益加厚焉。念念如此，无少间断，则庶乎身修亲悦，举而措诸天下无难矣。惟陛下深留圣意。
臣又谨按自此以上，皆大学经文。自“则近道矣”以上为前章，自“古之欲明明德于天下者”以下为后章。前章略提纲领，后章细分条目，巨细相涵，首尾相应，极为详备。盖夫子所诵古经之言，而曾子记之。自此以下，传文十章，则曾子之意，而门人记之也。当俟异日详究其说。然必先读经文，使之习熟，而纲领条目罗列胸中，如指诸掌。然后博考传文，随事体察，而实致其力，使吾所以明德而新民者，无不止于至善，而天下之人皆有以见其意。诚、心正、身、修、家齐、国治、天下平之效，则大学之道，不在于书，而在于我矣。伏惟陛下深留圣意，则天下幸甚。
康诰曰：“克明德。”太甲曰：“顾𬤊天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。
臣谨按此传之首章，释经文“明明德”之义，旧本脱误，今移在此。其曰“克明德”者，见人皆有是明德而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明德者，何哉？气禀物欲害之也。盖气偏而失之太刚，则有所不克；气偏而失之太柔，则有所不克。声色之欲蔽之，则有所不克；货利之欲蔽之，则有所不克。不独此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，则皆有所不克。唯文王无气禀物欲之偏蔽，故能有以胜之而无难也。其曰“顾𬤊天之明命”者，人受天地之中以生，所谓命也。故人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全体大用，盖无时而不发见于日用之间，事亲事长，饮食起居，其所当然，各有明法。人唯不察于此，是以气禀物欲得以蔽之，而不能自明。常目在之，无少间断，真若见其参于前、倚于衡也，则明德常明，而天命在我矣。其曰“克明峻德”者，人之为德，未尝不明，而其明之为体，亦未尝不大，但人自有以昏之，是以既不能明，而又自陷于一物之小。唯尧为能明其大德，而无昏昧狭小之累，是则所谓止于至善也。皆自明也者，言此上所引三句，皆言人当有以自明其明德也。能自明其明德，则能治其天下国家，而有以新民矣。
汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。
臣谨按此传之二章，释“新民”之义也。盖沐浴之盘者，常用之器，而铭者，自警之辞也。古之圣贤，兢兢业业，固无时而不戒谨恐惧，然犹恐其意有所怠而忽忘之也，是以于其常用之器，各因其事而刻铭以致戒焉。欲其常接乎目，每警乎心，而不至于忽忘也。其辞所谓“苟日新，日日新，又日新”者，则取沐浴之事而言之。盖人之有是德，犹其有是身也。德之本明，犹其身之本洁也。德之明而利欲昏之，犹身之洁而尘垢污之也。一旦存养省察之功，真有以去其前日利欲之昏而日新焉，则亦犹其疏瀹澡雪，而有以去其前日尘垢之污也。然既新矣，而所以新之之功不继，则利欲之交，将复有如前日之昏。犹既洁矣，而所以洁之之功不继，则尘垢之集，将复有如前日之污也。故必因其已新，而日日新之，又日新之，使其存养省察之功无少间断，则明德常明，而不复为利欲之昏。亦如人之一日沭浴，而日日沭浴，又无日而不沭浴，使其疏瀹澡雪之功无少间断，则身常洁清，而不复为旧染之污也。昔成汤所以反之而至于圣者，正惟学于伊尹而有得于此，故有感乎沭浴之事，而刻铭于盘，以自戒焉。而称其德者，亦曰“不迩声色，不殖货利”，又曰“以义制事，以礼制心”，又曰“从谏弗咈，改过不吝”，又曰“与人不求备，检身若不及”，皆日新之谓也。至诗所谓“圣敬日跻”者，则其语意于日新为至近，而“敬”之一字，又见其所以日新之本。盖不如是，则亦何地可据，而能日继其功哉？其后伊尹复政太甲，复以“终始惟一，时乃日新”为丁宁之戒。盖于是时，太甲方且自怨自艾，于桐处仁迁义而归，是亦所谓苟日新者，故复推其尝以告于汤者告之，欲其日进乎此，无所间断，而有以继其烈祖之成德也，其意亦深切矣。至周武王践祚之初，受师尚父丹书之戒，而于几席、觞豆、刀剑、户牗、盥盘，莫不铭焉，则亦闻汤之风而兴起者，皆可以为万世帝王之法矣。传者释新民之义而及于此，盖以是为自明之至，而新民之端也。其曰“作新民”者，武王之封康叔，以商之余民染纣污俗而失其本心也，故作康诰之书而告之以此，欲其有以鼓舞而作兴之，使之振奋踊跃，以去其恶而迁于善，舍其旧而进乎新也。然此岂声色号令之所及哉？亦自新而已矣。其曰“周虽旧邦，其命维新”者，言周之有邦，自后稷以来，千有余年，至于文王，圣德日新，而民亦丕变，故天命之以有天下，是其邦虽旧，而命则新也。盖民之视效在君，而天之视听在民。若君之德昏蔽秽浊，而无以日新，则民德随之，亦为昏蔽秽浊，而日入于乱。民俗既坏，则天命去之，而国势衰弊，无复光华。如人向老，如日将暮，日凋日瘁，日昏日暗，不觉灭亡之将至。若其有以自新，而推以及民，使民之德亦无不新，则天命之新，将不旋日而至矣。其曰“君子无所不用其极”者，盘铭言自新也，康诰言新民也，文王之诗，自新、新民之极也，故曰“君子无所不用其极”。极即至善之云也。用其极者，求其止于是而已矣。
诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗云：“𦈏蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。诗云：“瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可𬤎兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；吓兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可𬤎兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“於戏前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
臣谨按此传之三章，释经文“止于至善”之义。其曰“邦畿千里，维民所止”者，以民止于邦畿，明物之各有所止也。其曰“可以人而不如鸟乎”者，言鸟于其欲止之时，犹知其当止之处，岂可人为万物之灵，而反不如鸟之能知所止而止之也？其引“穆穆文王”以下一节，则以圣人之止而明至善之所在也。盖天生烝民，有物有则，是以万物庶事，莫不各有当止之所，但所居之位不同，则所止之善不一。故为人君则其所当止者在于仁，为人臣，则其所当止者在于敬，为人子，则其所当止者在于孝，为人父，则其所当止者在于慈，与国人交，则其所当止者在于信。是皆天理人伦之极致，发于人心之不容已者，而文王之所以为法于天下，可传于后世者，亦不能加毫末于是焉。但众人类为气禀物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯圣人之心，表里洞然，无有一毫之蔽，故连续光明，自无不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而后得所止也。故传引此诗而历陈所止之实，使天下后世得以取法焉。学者于此，诚有以见其发于本心之不容已者，而缉熙之，则其敬止之功，是亦文王而已矣。诗所谓“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚”，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能为也。但能因事推穷以至其极，而又推类以尽其余，则天下之物皆有以见其至善之所在而止之矣。其引“瞻彼淇澳”以下，旧本脱误，今移在此。其意则以明夫所以得其至善而止之之方，与其得止之验也。夫“如切如磋”，言其所以讲于学者已精而益求其精也；“如琢如磨”，言其所以修于身者已密而益求其密也。此其所以择善固执，日就月将，而得止于至善之由也。恂栗者，严敬之存乎中也；威仪者，辉光之著乎外也。此其所以晬面盎背，施于四体，而为止于至善之验也。盛德至善，民不能忘，盖人心之所同然，圣人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也；至善，以理之所极而言也。切磋琢磨，求其止于是而已矣。其引“於戏！前王不忘”以下一节，则因上文民不能忘而言也。盖贤其贤者，闻而知之，仰其德业之盛也；亲其亲者，子孙保之，思其复育之恩也；乐其乐者，含哺鼓腹而安其乐也。利其利者，耕田凿井而享其利也。此皆先王盛德至善之余泽，故虽已没世，而人犹思之，愈久而不能忘也。
子曰：“听讼，吾犹人也，必也使：无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。
臣谨按此传之四章，释经文“物有本末”之义也。旧本脱误，今移在此。盖言圣人德盛仁熟，所以自明者，皆极天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢尽其无实之辞。是以虽其听讼无以异于众人，而自无讼之可听。盖己德既明，而民德自新，则得其本之明效也。或不能然，而欲区区于分争辩讼之间，以求新民之效，其亦末矣。
臣又谨按自此以上，大学之传，以释正经前章之义者也。其言“克明德”者，欲学者自强其志，以胜其气禀之偏、物欲之蔽，而能明其明德也。其言“顾𬤊天之明命”者，欲学者之于天理心存目在，而不可以顷刻忘也。其言“苟日新，日日新，又日新”者，欲学者深自省察，一日沛然有以去恶而迁善，则又如是日日加功而无间断也。其言“如切、如磋，如琢、如磨”者，欲学者之不以小善自足，而益进其功，以求止于至善，亦日新之意也。凡此数者，其言虽殊，其意则一。臣愿陛下深留圣意，而实致其功，必使一日之间，晓然有以见夫气禀物欲之为己害，脱然有以去之而无难，则天理之明，了然在目，而有以为日新之地矣。然后日日新之，又日新之，如既切而复磋之，如既琢而复磨之，以至于至善在我，而无所不用其极，则宋虽旧邦，而天之所以命陛下者，则新矣。如其不然，则臣恐天下之势，将有如前章所谓向老而将暮者，臣不胜大惧，惟陛下之留意焉。
此谓知本，此谓知之至也。
臣谨按此传之五章，其次当释物格知至之义，今亡其辞，而独留此一句，乃章末之结语也。臣尝窃考此篇之旨，其纲领有三，其条目有八，而格物致知是为先务。今乃独遗其本传之文，不知其所以发明此旨者，果为何说？甚可惜也。然而尚赖程氏之言，有可以补其亡者。如曰：“学莫先于正心诚意，然欲正心诚意，必先致知，而欲致知，又在格物。致，尽也。格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物，而别其是非，或应接事物，而处其当否，皆穷理也。但能今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。”又曰：“穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但自一身之中，以至万物之理，理，会得多，自当脱然有悟处。”又曰：“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至于言孝，则当求其所以为孝者如何，若一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人浅深。譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。”盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。至于论其所以用力之本，则其言又曰：“学道以知为先，致知以敬为本。”又曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”又曰：“致知在乎所养，养知莫过于寡欲。”论其所以为敬之方，则其言又曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“但庄整齐肃，则心便一，一则自无非僻之干，存之久而天理明矣。”至其门人谢良佐之言，则曰：“敬是常惺惺法。”尹焞之言，则曰：“人能收敛其心，不容一物，则可以谓之敬矣。”此皆切至之言，深得圣经之旨。传文虽亡，然于此可以得其梗槩矣。故臣又拾遗意而论之曰：天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，具于人心，而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁、义、礼、智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主，而不可乱也。次而及于身之所具，则其口、鼻、耳、目、四支之用。又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常。是皆必有当然之则，而自不容已。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也。是乃书所谓“降衷”，诗所谓“秉彝”，刘子所谓“天地之中”，子思所谓“天命之性”，孟子所谓“仁义之心”，程氏所谓“天然自有之中”，张载所谓“万物之一原”，邵雍所谓“道之形体”者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以圣之与愚，人之与物，相与殊绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽；知有不尽，则其心之所发，必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私。此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教，为之小学，而使人习于诚敬，则所以养其德性，收其放心者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则所谓“格物致知”云者，又欲其于此有以穷究天下万物之理，而致其知识，使之周徧精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而自不容已者，而又从容反复，而日从事乎其间，以至于一日脱然而贯通焉，则于天下之理，皆有以究其表里精粗之所极，而吾之聪明睿知，亦皆有以极其心之本体，而无不尽矣。凡此推演，虽出管窥，然实皆圣经贤传之意，造道入德之方也。抑臣闻之，治古之世，天下无不学之人，而王者之子弟，其教之为尤密。盖自其为赤子之时，而教已行矣。及其出就外传，则又有小学之学。及其齿于胄子，则又有大学之学。凡所以涵养其本原，开导其知识之具，已先熟于为臣为子之时，故其内外凝肃、思虑通明之效，有以见于君临天下之日，所以能秉本执要，醻酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术也。降及后世，教化不修，天下之人，例不知学，而尊且贵者为尤甚。盖幼而不知小学之教，故其长也，无以进乎大学之道。凡平日所以涵养其本原，开导其知识者，既已一切卤莽而无法，则其一旦居尊而临下，决无所恃以应事物之变，而制其可否之命。至此而后，始欲学于小学，以为大学之基，则已过时而不暇矣。夫手握天下之图，身据兆民之上，可谓安且荣矣，而其心乃茫然不知所以御之之术，使中外小大之臣，皆得以肆其欺蔽眩惑于前，骋其拟议窥觎于后，是则岂不反为大危大累而深可畏哉！然而尚幸有可为者，亦曰敬而已矣。若能于此深思猛省，痛自策励，兼取孟子、程氏之言，便从今日从事于敬，以求放心，则犹可以㴠养本原，而致其精明，以为穷理之本。伏惟陛下深留圣意，实下功夫，不可但崇空言，以应故事而已也。臣义切爱君，不觉烦渎，下情无任恐惧恳激之至。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝，然则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
臣谨按此传之第六章，承上章之言，以释经文诚意之义者也。臣又详说之曰：民之秉彝，本无不善，故人心之发，莫不知善之当为而欲为之。惟其气禀之杂，物欲之私，有以害之，是以为善之意有所不实，而不免为自欺也。所谓自欺者，外有欲善之形，而其隐微之间，常有不欲者以拒乎内也；外有恶恶之状，而其隐微之间，常有不恶者以主乎中也。是以其外虽公，而中则私，其形常是，而心则否，是皆自欺之类也。所谓诚其意者，亦禁乎此而已矣。能禁乎此，则其心之所发在于好善，则表里皆好，而隐微之间，无一毫之不好；心之所发在于恶恶，则表里皆恶，而隐微之间，无一毫之不恶。是以其好善也如，好好色，其恶恶也如，恶恶臭，而方寸之间，无有纤芥不快不足之处，是则所谓自慊而意之诚也。能自慊而意诚，则其隐微之间，无非善之实者。君子于此亦致其谨，而不使一毫之私得以介乎其间而已。若小人之自欺，则不惟形于念虑之间，而必见于事为之际。此知其为恶而掩之，则既不足以自欺，人之视已如见其肺肝，则又不足以欺人，亦何益之有哉？此君子所以又以为戒，而必谨其独也。其引曾子之言以下，则所以明夫隐微之间，实有不善，则人皆知之，如“十目之所同视，十手之所同指”，无不见之，甚可畏也。隐微之间，实无不善，则其形于外也亦然。盖多财之人，其屋必美；有德之人，其身必修，其心广大，则其体必安舒。此又以著理之必然，而见君子所以必诚其意之指也。然考之于经，则所以能诚其意者，乃在夫知至。盖知无不至，则其于是非得失，皆有以剖柝于毫厘之间，而心之所发，必无外善内恶之弊，所以有主于中，有地可据，而致谨于隐微之间也。若知有不至，则其不至之处，恶必藏焉，以为自欺之主，虽欲致其谨独之功，亦且无主之能为，而无地之可据矣。此又传文之所未发，而其理已具于经者，皆不可以不察也。然犹为众人言之耳。若夫人君，则以一身托乎兆民之上，念虑之间，一有不实，不惟天下之人皆得以议其后，而祸乱乘之，又将有不可遏者。其为可畏，又不止于“十目所视，十手所指”而已。愿陛下于此深加省察，实用功夫，则天下幸甚。如其不然，则今日区区之讲读，亦徒为观听之美而已，何益于治道有无之实，以窒夫祸乱之原哉？
从后看起，本朝太庙制。
见行庙。
今拟定袷享位次。
具位。
准尚书吏部牒，奉圣旨，令侍从、两省、台谏、礼官集议四祖祧主，宜有所归者。熹今窃详群议，其说虽多，而揆以礼经，皆有可疑。如曰藏于太庙之西夹室，则古者唯有子孙祧主，上藏于祖考夹室之法，而无祖考祧主，下藏于子孙夹室之文。昔者僖祖未迁，则西夹室者，僖祖之西夹室也，故顺、翼二祖之主藏焉，而无不顺之疑。今既祧去僖祖，而以太祖祭初室矣，则夹室者，乃太祖之夹室。自太祖之室视之，如正殿之视朵殿也。子孙坐于正殿，而以朵殿居其祖考，于礼安乎？此不可之一也。至于祫享，则又欲设幄于夹室之前，而别祭焉，则既不可谓之合食，而僖祖神坐正当大祖神坐之背，前孙后祖，此又不可之二也。如曰别立一庙以奉四祖，则不唯丧事即远，有毁无立，而所立之庙必在偏位，其栋宇仪物亦必不能如太庙之盛，是乃名为尊祖，而实卑之。又当祫之时，群庙之主祫于太庙，四祖之主祫于别庙，亦不可谓之合食，此又不可之三也。如曰藏主于天兴殿，则宗庙、原庙古今之礼不同，不可相杂，而不得合食，亦与别庙无异，此又不可之四也。凡此数者，反复寻绎，皆不可行。议者亦皆知其不安，而不知所以然者，特以其心急欲尊奉太祖，三年一袷，时暂东向之故，而为此纷纷，不复顾虑，殊不知其实无益于太祖之尊，而徒使僖祖、太祖两庙威灵，常若相与争校强弱于冥冥之中，并使四祖之神疑于受摈，徬徨踯躅，不知所归，令人伤痛不能自已。不知朝廷方此多事之际，亦何急而为此也。今亦无论其他，但以太祖皇帝当日追尊帝号之心而默推之，则知太祖今日在天之灵，于此必有所不忍而不敢当矣。又况僖祖祧主迁于治平，而不过数年，神宗皇帝复奉以为始祖，已为得礼之正，而合于人心，所谓“有其举之而莫敢废”者乎？且孔子论武王、周公之孝，而曰：“践其位，行其礼，奏其乐，爱其所亲，敬其所尊，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”今天子既践太祖之位，行太祖之礼，奏太祖之乐矣，则当爱太祖之所亲，敬太祖之所尊，所以事太祖者，无以异于生存之时，乃为至孝。而议者顾欲黜其所追尊之祖考，置之他所，而又未有一定之处，是岂所谓爱敬其所亲尊，而事之如生存之时乎？且议者之所以必为此说者，无他，但以太祖膺图受命，化家为国，而王业之兴不由僖祖耳。若以此言，则后稷本封于邰，而不窟，已自窜于戎狄，公刘、太王又再迁而后定，文武之兴，又何尝尽由于后稷哉？但推其本始为出于此，故不可以不祭，而祭之不可以不尊耳，岂计其功德之小大有无哉？况周人虽以后稷为太祖，而祭法亦曰“祖文王而宗武王”，是乃所谓祖有功而宗有德之意。故自为世室，而百世不迁，以冠群庙，则亦不待东向于祫，然后可以致崇极之意矣。然今日宗庙之制，未能如古，始以权宜而论之，则莫若以僖祖拟周之后稷，而祭于太祖之初室。顺祖为昭，翼祖为穆，宣祖为昭，而藏其祧主于西夹室。太祖为穆，拟周之文王为祖，而祭于太庙之第二室。太宗为昭，拟周之武王为宗，而祭于太庙之第三室。其太祖、太宗又皆百世不迁，而谓之世室。真宗为穆，其祧主亦且权藏于西夹室。仁宗为昭为宗，而祭于第四室，亦为世室，如太宗之制。英宗为穆，藏主如真宗之制。神宗为昭，祭第五室。哲宗为穆，祭第六室。徽宗为昭，祭第七室。钦宗为穆，祭第八室。高宗为昭，祭第九室。孝宗为穆，祔第十室。异时高宗亦当为宗，为世室，如太宗、仁宗之制。三岁祫享，则僖祖东向如故，而自顺祖以下，至于孝宗，皆合食焉，则于心为安，而于礼为顺矣。至于古者宗庙之制，今日虽未及议，尚期异时兴复之后，还反旧都，则述神宗之志，而一新之，以正千载之缪，成一王之法，使昭穆有序，而祫享之礼，行于室中，则又善之太者也。盖尊大祖以东向者，义也。奉僖祖以东向者，恩也。义者，天下臣子今日之愿也；恩者，太祖皇帝当日之心也。与其伸义诎恩，以快天下臣子之愿，孰若诎义伸恩，以慰太祖皇帝之心乎？韩愈所谓“祖以孙尊，孙以祖诎”者，正合此意。而又以为，四时各祭其庙，则所伸之祭常多；三年然后一祫，则所诎之祭常少，亦中事情。故熹于此，尝有感焉。窃独以为，今欲议四祖神位所祔之宜，而卒不免于舛逆而难通，不若还僖祖于太庙，三年而一东向之为顺易而无事也。熹孤陋寡闻，所见如此，昨日适以衰病，不及预议。伏念宗庙事重，不敢缄默，须至申闻者。
右件如前，并画到图子四𥿄，缴连在前，谨具状申尚书省，欲乞并赐详酌，敷奏施行，伏候钧旨。
小贴子
熹谨按礼家先儒之说，兄弟传国者，以其尝为君臣，便同父子，各为一世，而天子七庙，宗者不在数中，此为礼之正法。若今日见行庙制，则兄弟相继者，共为一世，而太庙增为九世，宗者又在数中，皆礼之末失也。故熹状中所拟“太庙世数，一准先儒”之说，固知未必可用。若议者乃用今制，而反不曾详考。自僖祖以至孝宗，方及十世，太祖、太宗为第三世，尚在四昭四穆之中，今日祧迁，只合依孝宗初年迁翼祖例，且迁宣祖，然后为得。乃不察此，而欲一旦无故并迁僖、宣二祖，又强析太祖、太宗各为一世，既与哲、徽、钦、高之例不同，又使太庙所祀其实仅及八世，进不及今之九，退不成古之七，尤为 缪，无所据依。政使熹说迂阔，多所更改，不可施行。其议者并迁二祖，析一为二之失，亦合速行改正，且迁宣祖而合太祖、太宗复为一世，以足九世之数。伏乞详察。
熹既为此议，续搜访得元祐大儒程颐之说，以为太祖而上有僖、顺、翼、宣，先尝以僖祧之矣，介甫议以为不当祧，顺以下祧可也。何者？本朝推僖祖为始，已上不可得而推也。或难以僖祖无功业，亦当祧。以是言之，则英雄以得天下自己力为之，并不得与祖德。或谓灵芝无根，醴泉无源，物岂有无本而生者？今日天下基本，盖出于此人，安得为无功业？故朝廷复立僖祖庙为得礼。介甫所见，终是高于世俗之儒。熹窃详颐之议论，素与王安石不同，至论此事，则深服之，以为高于世俗之儒，足以见理义人心之所同，固有不约而合者。但以众人不免自有争较强弱之心，虽于祖考亦忘逊避，故但见太祖功德之盛，而僖祖则民无得而称焉，遂欲尊太祖而卑僖祖。又见司马光、韩维之徒皆是大贤，人所敬信，其议偶不出此，而王安石乃以变乱穿凿得罪于公议，故欲坚守二贤之说，并安石所当取者而尽废之，所以无故生此纷纷。今以程颐之说考之，则可以见议论之公，而百年不决之是非可坐判矣。并乞详察。