答吕子约

所示四条，其前二义虽有小差，然犹不至难辨，各已略报去矣。至于“未发”“浩气”二义，则皆杂乱胶𮝺，不可爬梳，恐非一朝之辨所能决。本欲置而不论，以俟贤者之自悟，又恐安于旧说，未肯致疑，不免略启其端，千万虚心垂听，不可一向支蔓固执，只要弥缝前人阙误，不知却碍自家端的见处也。盖今所论虽累　百言之多，然于中庸，但欲守程门问者之说，谓未发时耳无闻、目无见而已；于“浩气”之说，但欲谓此气元是配合道义而成，无道义则气为之馁而已。其他援引之失，皆缘此文以生异义，自为繁冗。若一一究析，往复不已，则其说愈繁，其义愈汩，而未必有益。故今奉劝不若只取子思、孟子之言，虚心平看，且勿遽增他说，只以训诂字义随句略解，然后反求诸心，以验其本体之实为如何，则其是非可以立判。若更疑著，则请复详论之。夫“未发”“已发”，子思之言已自明白。程子数条引寂然感通者，皆与子思本指符合，更相发明。但答吕与叔之问，偶有“凡言心者，皆指已发”一言之失，而随即自谓未当，亦无可疑。至遗书中“才思即是已发”一句，则又能发明子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发，但有所思，即为已发。此意已极精微，说到未发界至十分尽头，不复可以有加矣。问者不能言下领略，切己思惟，只管要说向前去，遂有无闻无见之问。据此所问之不切，与程子平日接人之严，当时正合不答，不知何故却引惹他，致他如此记录，前后差舛，都无理会。后来读者若未敢便以为非，亦且合存而不论。今却据守其说，字字推详，以为定论，不信程子手书，此固未当之言，而宁信他人所记自相矛盾之说，强以“已发”之名，侵过“未发”之实，使人有生已后、未死已前，更无一息未发时节，惟有烂熟睡著可为未发，而又不可以立天下之大本。此其谬误，又不难晓，故或问中粗发其端。今既不信，而复有此纷纷之论，则请更以心思、耳闻、目见三事校之，以见其地位、时节之不同。盖心之有知，与耳之有闻、目之有见为一等时节，虽未发而未尝无；心之有思，乃与耳之有听、目之有视为一等时节，一有此则不得为未发。故程子以有思为已发则可，而记者以无见无闻为未发则不可。若苦未信，则请更以程子之言证之。如称许渤持敬，而注其下云：“曷尝有如此圣人？”又每力诋坐禅入定之非，此言皆何谓邪？若必以未发之时无所见闻，则又安可讥许渤而非入定哉？此“未发”“已发”之辨也。若气配道义，则孟子之意不过曰此气能配道义，若无此气，则其体有不充而馁然耳。此其宾主向背、条理分合，略无可疑，但粗通文理之人，无先入偏滞之说以乱其胸次，则虚心平气而读之，无不晓会。若反诸身而验之，则气主乎身者也，道义主乎心者也；气，形而下者也，道义，形而上者也。虽其分之不同，然非谓气在身中而道义在皮外也，又何嫌于以此配彼，而为崎岖诘曲以为之说曰：“道义本存乎血气，但无道义，则此气便馁，而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁乎？”若果如此，则孟子于此，当别有稳字，以尽此意之曲折，不当下一“配”字，以离二者合一之本形，而又以气为主，以倒二者宾主之常势也。且其上既言“其为气也”以发语，而其下复言“无是馁也”以承之，则所谓“是”者，固指此气而言。若无此气，则体有不充而馁然矣。若如来喻，以“是”为指道义而言，若无此道义，即气为之馁，则孟子于此亦当别下数语，以尽此意之曲折，又不当如此倒其文而反其义，以疑后之读者，如今之云也。且若如此，则其上本未须说“以直养而无害”，其下亦不须更说“是集义所生”矣”。今乃连排三句，只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。而其中间一句，又如此其暗昧而不分明，如此其散缓而无筋骨，依以诵说，使人迷闷，如口含𦠧漆，不可吞吐。窃意孟子胸中明快洒落，其发于言语者，必不至于如此之猥酿而纰缪也。又况来喻已指无是而馁者为浩气于前矣，其后又谓无道义则气为之馁，而但为血气之私，不亦自相矛盾之甚邪？若程子之言，则如以金为器、积土成山之喻，皆有不能使人无疑者。来喻虽亦不敢据以为说，然其所虑恐为二物者，亦程子之常言。今又不察其施安之所当，而冒取以置于此也。其他分别血气、浩气、小体、大体，皆非孟子正意，而妄为离合，却自堕于二物之嫌。原其所以，只因“配义与道”一句，不肯依文解义，著实平说，故须从头便作如此手势翻弄，乃可以迤逦迁就、委曲附会而求其通耳。今亦不暇悉数以陷于来喻之覆辙，然只如此说，已觉不胜其冗矣。幸深思之，且以自己分上明理致知为急，不须汲汲以救护前辈为事。盖其言之得失，白黑判然，已不可掩，救之无及，又况自家身心义理不曾分明，正如方在水中，未能自拔，又何暇救他人之溺乎？但所云未发不可比纯坤而当为太极，此却不是小失，不敢随例放过。且试奉扣，若以未发为太极，则已发为无极邪？若谓纯坤不得为未发，则宜以何卦为未发邪？窃恐更宜静坐，放教心胸虚明净洁，却将太极图及十二卦画安排顿放，令有去著，方可下语。此张子所谓“濯去旧见，以来新意”者也。如决不以为然，则熹不免为失言者，不若权行倚阁之为愈，不能如此纷拏强聒，徒费心力，有损而无益也。