答吕子约

“巧言令色，鲜矣仁”，论章旨则尹氏之说为完。若旁通其义，如“辞欲巧”之类，是乃修省细密工夫，其发原自别。然修辞之功，亦易得入于安排计较，而不自知其所发之偏者，亦为“鲜矣仁”也。

发原自别之说甚好。修辞之功，固易入于安排计校，然亦只得就发原处谨之耳。若舍此而别生疑虑，则又转见缴绕，不得剖决也。

曾子之三省，为人谋、与朋友交、传诸人，惟恐应物之或不如己，而笃于自反也。尹子言诸公远来依先生之门，某岂敢辄为他说？万一有少差，岂不误他一生？恐正是“传不习”之意。先忠信，后讲学，固是如此。但忠因谋言，信因交言，恐与“行有余力，则以学文”之意未类。上蔡之说，竟未敢安。

所引尹公语甚好，然于此文句中，似觉少两三字，圣贤立言，不如是之巧而晦也。谋不忠则欺于人，交不信则欺于友，传不习则欺于己、欺于师，是亦忠信之类耳。更思之。

“其志”“其行”，皆指父而言，意亦好，但于本章之旨恐未安。“父在，观其志”，观其所志之善恶也；“父没，观其行”，观其所行之肆与否也。

“三年无改于父之道”，则事亡如事存，而不忍死其亲焉，故曰“可谓孝矣”。斡旋改移，其始止于隐恶讳过，本在于爱亲。骎骎而往，易人于私，其病固不细，然弥缝调停之工，又不可废。所谓“度不可行，至诚哀痛而改之”，固不必回互，但弗知所以改之之方，则或伤于张皇骤快，而无迟迟浸渐之意味，亦非笃于爱亲者也。

先生之言，恐更当思之。“至诚哀痛”四字，尽有意思，存得此心，自不至张皇也。据今日病证，似当且服此药，便自胸次开阔，黑白分明。若更主张“调停”两字，正是以水济水，窃恐昏昧隘促，转见无进步处。父没观行，必如旧说，亦为是非邪正之类，所包甚广。今只云“肆与否”，却觉拘滞，兼又与上句参差，下句重并，尤未稳当。

“日月终古常见，而光景常新”，其理固如此。然所谓常见，所谓常新，必有科别。

日月，阴阳之精，终古不易，然非以今日已昳之光，复为来日将升之光也，故常见而常新。

“未能事人而欲事鬼，未能知生而欲知死，是犹未知其首而欲知其尾也”。知首之旨，当如来教。又思事人之旨，恐止是不敢欺、不敢慢，如此而致敬密察，庶几可以交神明矣。“事”如“祗事”之“事”，所谓尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，恐于“事”字未叶。

此说甚好，比熹说尤亲切。盖亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，固不外乎爱敬，但如此说方亲切耳。然四者之目亦不可废，请更思之。

“视之不见，听之不闻，体物而不遗”，此三句乃指鬼神之德而言。视不见、听不闻，无形声臭味之可闻可见也，然却体物而不遗，则甚昭然而不可掩也。所谓体物者，固非先有是物而后体之，亦非有体之者而后有是物。万物之体，即鬼神之德，犹云气即性、性即气，而不可离也，可离则无物矣。所谓不可遗者，犹言无遗阙渗漏，盖常自洋洋生活，不间乎晦明代谢也。

物之聚散始终，无非二气之往来伸屈，是鬼神之德为物之体，而无物能遗之者也。所谓“非有体之者而后有是物”，与所谓“无遗阙渗漏”者，皆非是。魂者，其气也，气散魂游而无不之。所谓“无不之”者，已屈之气尚有在于天地之间邪？抑否也？然气聚则生，气尽则死，何者为游魂？玩“游”之一字，谓其即便消散，又似未尽也。体魄藏于地，恐指成质而言。谓耳目之聪明为魄，有所未晓。合耳目之聪明而言，则魂不离魄；失其耳目之聪明而言，则魂去魄存，恐难以耳目聪明命之为魄也。

程子曰：“魂气归于天，消散之意。”游魂亦是此意。盖离是体，魂则无所不之而消散矣。虽未必皆即时消散，要必终归于消散也。魂魄之分，更当熟究阴阳之分。体魄自是二物。魄之降乎地，犹今人言眼光落地云尔。体即所谓精气为物，盖必合精与气，然后能成物也。洙泗言仁，及契丈仁说，窃得讽味。复之九二：“‘休复之吉，以下仁也’，谓初九也。”易传云：“一阳复于下，乃天地之心。”此正与“元者善之长”同理。窃谓五常之仁，犹四时之春，至善醇𬪩不杂。孟子指乍见之心为仁之端，下即论非内交要誉而然，盖因乍见之真而可知其有仁也。端云者，苗裔端倪之谓也。觉痛痒则非不仁，则觉者所以验乎仁。有彼我心则为不仁，则公者是仁之意思，爱是仁之用，恕是仁之施，而乐山静寿又乃形容仁之体叚也。要须先以万善之先名仁，而后可以用工致力。若所谓克己复礼、如见如承之类，皆用工致力之道也。

“以万善之先名仁”，殊不亲切。且以所引易传及四时之春者体之，即见。熹前所论统仁、义、礼、智及四端而言者，其分界限明而血脉通贯，不必别立名字，但要用工致力，使真不失此心，然后为得耳。