答石子重
从事于斯，是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰：颜子只见在己不足，在人有余，何尝以己为能、为多、为有、为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。
熹按：此谓颜子只见在己不足，在人有余者，得之矣。然只问不能、问寡、若无、若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人，则固如天地，然亦未尝自以为有余也。
“笃信”，犹曰“深信”。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？“守死”，谓死得有落著。“善道”，谓善其道，犹“工欲善其事，善于其职”之“善”。守死，所以善道。
“笃”有厚意，“深”字说不尽。守死，只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死，乃能善道也。又能笃信好学，然后能守死善道。又笃信，所以能守死，好学，所以能善道。又笃信，不可以不好学，守死，须要善得道。又笃信好学，须要守死善道。且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者，它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸，要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰：若任他事，却不可，若以其理告君，何故不可？
若是大事，系国家安危，生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同， 神宗固尝许其论事矣，但事之小者，则亦不必每事数言也。
“子欲居九夷”，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。“君子居之，何陋之有？”言君子所居则化，何陋之有？或问：“九夷尚可化，何故不化中国？”曰：“此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼，圣人岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。”
“未见其止”，“止”是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得“中”分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问“吾止也”与“未见其止”同异。曰：“止则一般，但用处别。“未见其止”，是止于其所止；“吾止也”，是于其所不当止而止。
以上下文考之，恐与“吾止”之“止”同。”知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。
此说甚善，正吾人所当自力也。
“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，择之云：“此是进德事。”“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。“诚之者，人之道也”。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。“诚者，天之道也。”三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。
程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。
“夫子之道，忠恕”，动以天者也，由仁义行也。“诚者，天之道也”，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了，不用尺度，才做便揍著。它人须用尺度比量大小、阔狭方圆后，方始揍著。此说亦善。
颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：不与。丧，称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣。
孔子若有财，必与颜渊为椁，盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。
“鼓瑟希，坚尔舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰”，天机自动，不知其所以然。
门人详记曾晢舍瑟之事，但欲见其从容不迫，洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。
伊川云：“洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。”洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。
此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。
伊川云：“克己最难，故曰‘中庸不可能也’。”此有“必有事焉而勿正”之意。过犹不及，只要恰好。
克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。“必有事焉而勿正”，是言养气之法，与此不同。
言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色、恶声，便是己听己视了。曰：“此之视听，是以心受之。若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。视听。与见闻不同。声色接于耳目，见闻也；视听，则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。”
“在邦无怨，在家无怨”，犹言无可憾者。若它人之怨，不怨，则不敢必。
天地之大，人犹有所憾。以文意观之，恐是他人之怨。
“出门如见大宾，使民如承大祭”，就体上说。“己所不欲，勿施于人”，就用上说。“在邦无怨，在家无怨”，就效处说。
此说甚好。择之疑“出门”“使民”，己是用处，然亦不妨。盖此两事，只是自家敬其心耳，未有施为措置也。
“其言也讱”，有“嘿而存之，不言而信，存乎德行。天何言哉？四时行焉，百物生焉”之意。或曰：“说得深了，只是箴司马牛多言之失。”“仁者其言也讱”，此“仁者”与“仁者不忧”“仁者安仁”之“仁者”不同，正与“仁者，人也；义者，宜也”之“仁者”一般。
前说诚太深。“仁者，其言也讱”，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。“能言距杨、墨者，圣人之徒也”。杨氏为我，近乎义，墨氏兼爱，近乎仁。当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨、墨之非仁义？故曰“能言距杨、墨者，亦圣人之徒也”。
出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道，而能言距杨、墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与春秋讨贼之意同。
“好名之人能让千乘之国。苟非其人，簟食豆羹见于色”。顺之云：“此言过、不及也。
“好名之人能让千乘之国”，过也。苟不是这样人，簟食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云：
“好名之人能让千乘之国”，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆𡙡有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。
两说皆通，旧来只如后说，然亦尝疑其费力，但前说又无甚意味耳，请更商确之。
“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子”。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云：“‘不行于妻子’，百事不行，不可使亦在其中。‘不能行于妻子’，却只指使人一事言之。”顺之说是。
“事亲仁之实，从兄义之实”。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：“无它，达之天下也。”有子曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？”孟子又谓：“徐行后长者，谓之弟；疾行先长者，谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。”岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？
仁义只是理，事亲、从兄乃其事之实也。
在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得，但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。
“诚者”以下语似有病。
心该诚神，备体用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤？此说甚善。
动而不正，不可谓道；用而不和，不可谓德。
此两句紧要在“正”字、“和”字上。
“在中之义”，义者，理也。只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者，性之体叚；和者，情之体叚也。
“义”字说得太重，伊川本意亦似只说体叚云尔。“和者，情之体叚”，语意未备。
“止于至善”，至善乃极则。扩之曰：“不然。至善者，本也，万善皆于此乎出，至善乃极则。”
思是发用之机。君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰：“思者，圣功之本，而吉凶之机也。”
正当于此谨之，君子所以贵慎独也。
圣人定之以中正仁义而主静。所以主静者，以其本静，静极而动，动，极复静。静。也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。
伊川先生曰：“动静无端，阴阳无始。”若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但“静”字势重耳。此处更宜深玩之。
“动静有终始宾主。方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也；及其静也，动之理亦未尝不存也。”
择之云：“此叚甚好，但更欠说主静之意。”
蒙，学者之事，始之之事也。艮成德之事，终之之事也。
周子之意当是如此，然于此亦可见主静之意。
“诚、敬如何分？”顺之曰：“‘诚’字体面大，‘敬’字却用力。”曰：“伊川曰：‘居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语。’如此敬亦是圣人事。”曰：“固是。毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。”
诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意，则与“敬”字不同，自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭已，汤“圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。”“一阴一阳之谓道”，阴阳，气也，所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。此说得之。“致中和”，致，极也，与“尽”字同。致中和便是尽性。
此说亦是。然“致”字是功夫处，有推而极之之意。充之书中亦讲此叚，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论“慎独”，意亦未尽。大抵“独”字，只是耳目见闻之所不及，而心独知之之地耳。若谓指心而言，而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。“故君子慎其心”，是何言耶？