答程允夫
仁者，天理也。理之所发，莫不有自然之节，中其节，则有自然之和，此礼乐之所自出也。人而不仁，灭天理，夫何有于礼乐？
此说甚善。但“仁，天理也”，此句更当消详，不可只如此说过。
明则有礼乐，幽则有鬼神。鬼神者，造化之妙用；礼乐者，人心之妙用。此说亦善。
“礼之用，和为贵”，礼之用，以和为贵也。和如和羹，可否相济。先王制礼，所以节人情，抑其太过而济其不及也。若知和而和，则有所偏胜，如以水济水，谁能食之？中庸曰：“发而皆中节，谓之和。”知和而和，则不中节矣。
以“和”对“同”，则“和”字中已有“礼”字意思；以“和”对“礼”，则二者又不可不分。恐不必引和羹相济之说。
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齐民。德者，义理也。义理非礼不行，故欲以德道民者，必以礼齐民。二者之决，而王伯分矣。人君于此，不可不审。此一正君而国定之机也。
此说亦善。然先王非无政刑也，但不专恃以为治耳。
孔氏之门，虽所学者有浅深，然皆以诚实不欺为主。子曰：“由！诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”教之以诚也。若未得谓得，未证谓证，是谓自欺。如此人者，其本已差，安可与入道？樊迟问智，孔子既告之矣，又质之子夏，反复不知，已不敢以不知为知也。凡此皆为学用力处。
此说亦善。
非其鬼而祭之，謟也。謟于鬼，则于人可知矣。
推说则如此亦可，但本文“謟”字止谓謟于鬼神耳。
自“孔子谓季氏八佾舞于庭”至“季氏旅于泰山”五段，皆圣人欲救天理于将灭，故其言哀痛激切，与春秋同意。
此说亦然。
夏、殷之礼，耜、宋固不足征，然使圣人得时得位，有所制作，虽无所征，而可以义起者，亦必将有以处之。为是言者，恐后生以私意妄议先王典礼耳。
夏、殷之礼，夫子固尝讲之，但耜、宋衰微，无所考以证吾言耳。若得时有作，当以义起者，固必有以处之。但此言之发，非谓后生妄议而云耳。
身有死生，而性无死生，故鬼神之情，人之情也。
死生鬼神之理，非穷理之至未易及。如此所论，恐堕于释氏之说。性固无死生，然“性”字须子细理会，不可将精神知觉做“性”字看也。
“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”宽、敬、哀，皆其本也。圣人观人，必观其本，实不足而文有余者，皆不足以入道。
此说得之。
心有所知觉则明，明则公，故曰：“惟仁者能好人，能恶人。”
仁者固有知觉，然以知觉为仁则不可。更请合仁、义、礼、智四字思惟，就中识得“仁”字乃佳。
一念之善则恶消矣，一念之恶则善消矣。故曰：“苟志于仁矣，无恶也。”又曰：“未有小人而仁者也。”
此意亦是。然语太轻率，似是习气之病，更当警察疗治也。
行不由道而得富贵，是侥幸也，其可苟处乎？行不由道而得贫贱，是当然也，其可苟去乎？然则君子处贫贱富贵之际，视我之所行如何耳。行无愧于道，去贫贱而处富贵可也。故曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”当以“不以其道”为一句，“得之”为一句。
此章只合依先儒说有得富贵之道，有得贫贱之道为是。张子韶云：“此言君子审富贵而安贫贱。”亦甚简当。
“朝闻道，夕死可矣。”天下之事，惟死生之际不可以容伪，非实有所悟者，临死生未尝不乱。闻道之士，原始反终，知生之所自来，故知死之所自去。生死去就之理了然于心，无毫发疑碍，故其临死生也如昼夜，如梦觉，以为理之常然，惟恐不得正而毙耳，何乱之有？学至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，临大节而不可夺也。
此又杂于释氏之说，更当以二程先生说此处熟味而深求之，知吾儒之所谓道者与释氏迥然不同，则知朝闻夕死之说矣。
“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”。君子安于德义，如小人安于居处；君子安于法度，如小人之安于惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。
此苏氏说之精者，亦可取也。
“放于利而行多怨”，“利”与“害”为对。利于己必害于人，利于人必害于己。害于己则我怨，害于人则人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非无利害也，而其为利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况于己乎？
此说得之。
德不孤，中德也。中必有邻，夫子之道，至今天下宗之，非有邻乎？
此说非是。
心本仁，违之则不仁。颜子三月不违仁，不违此心也。
熟味圣人语意，似不如此。然则何以不言“回也，其身三月不违心”乎？
凡人有得于此，必有乐于此。方其乐于此也，寝可忘也，食可废也。盖莫能语人以其所以然者，唯以心体之，乃可自见。周濂溪尝使二程先生求颜子所乐者何事，而先生亦谓颜子不改其乐，“其”字有味。又云使颜子乐道，则不为颜子。夫颜子舍道，亦何所乐？然先生不欲学者作如是见者，正恐人心有所系，则虽以道为乐，亦犹物也，须要与道为一，乃可言乐。不然，我自我，道自道，与外物何异也？须自体会乃得之。
此只是赞咏得一个“乐”字，未尝正当说著圣贤乐处，更宜于著实处求之。
易曰：“敬以直内，义以方外。”敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此心而发，所施各得其当，是之谓义。此与中庸言“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”相表里。中庸言理，易言学。
此说是也。
圣言其所行，智言其所知，圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽、行之至，而其他容有所未周。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过如此故也。前辈言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也；伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。易大传论智常与神相配，而中庸称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？
此说亦是。但易大传以下不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳，岂可槩以为天下之至神乎？
学道者始于知之，终于行之，犹作乐者始以金奏，终以玉节也。孟子之意特取其终始言之，不必于金玉上求其义。
此说亦是。但孟子正取金玉以明始终智圣之义，盖金声有洪纤，而玉声则首尾纯一故也。
不动心一也，所养有厚薄，所见有正否，则所至有浅深。观曾子、子、夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之议论趋操，则可见矣。
此章之说，更须子细玩索，不可如此草草说过。
郭立之以不动心处己，以扩充之学教人，与王介父以高明、中庸之学柝为二致，何以异？
郭立之议论不可晓多类此。尹和靖言其自党论起，不复登程氏之门，伊川没，亦不吊祭，则其所得可知矣。此论未理会柝为二致，止恐其所谓不动心者，未必孟子之不动心也。