南华真经义海纂微卷之六十九
武林道士褚伯秀学
知北游第四
光曜问乎无有曰：夫子有乎，其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！
郭注：此皆绝学之意。于道绝之，则夫学者乃在根本中来。故学之善者，其唯不学乎！吕注：光曜者，泰宇发光而能照，无有则无照矣，此光曜所以不知其为有为无，问之而不得问也。窈然空然，视听搏之所不及，此所以为无有也。唯其有无，所以为光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，则无所至，何从至此哉！
疑独注：光曜，明知之称。无有，体道者也。体道故不可以声色名相求。然此三者混而为一，其体无乎不在，亦无乎不同，是以光曜叹其孰能至此乎！言其不可以有加矣。碧虚注：光曜喻内照，无有喻妙本。内照体乎妙本者也。谓其有邪？则窅然空然；谓其无邪？则有无焉，而未能无无也。且论无议有，曼衍无穷；绝有断无，妙从何悟？微乎哉！光曜之问，知北游之大旨也。
鬳斋云：子能有无，未能无无，此语至妙。未能无无，言我犹在无字中，为无字所有，何从至于窅然空然乎？圆觉云：说无觉者，亦复如是。无觉可谓妙矣，而犹以为未尽。与此义同。
大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧与？有道与？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！
郭注：拈捶钩之轻重，而无豪芒之差，都无怀则物来皆应也。
吕注：无用无不用，唯道为然。
疑独注：大马，楚之大司马。有工人善捶鍜带钩，老而艺精，故司马疑其巧而有道。答以非有道也。内守固则外物不能乱，自少而好此艺，于外物无视，非带钩无察，此其所以精也。盖用心于此，则不用于彼，故此愈精。是用之者假不用，所以长得其用也。无不用者，道也，物孰不资焉！巧者知之精，知之精犹若此，况道之精乎！
碧虚注：道在有守而已，若无察无守，是都无所用也。凡有用于此，必无用于彼，是用之者假夫不用者也。假不用为用，故长得其用。善治万物者，无有不用，故用得资焉。
鬳斋云：非钩无察，即前所谓唯蜩翼之知。用者，巧也。不用者，道之自然；无不用者，道之无为而无不为者也。言我以不用之妙而用之于巧，且长得其用，况道之无为无不为者，天下孰不赖焉！
光曜喻学道而有所见，心华发明之初，无有则损而至于无为，宜其不得问而窅然空然，视听搏之不可得也。光曜始悟而叹其道之至，何所修为而至于此乎？犹河伯见海若，望洋而叹也。子能有无，谓知万法皆空，故独明此道，然犹坐于无，未造重玄之域。今汝得为无有，何从而至此哉？重叹羡其不可及也。捶钩之于物无视，不用世间之用，能无有之谓也；非钩无察，精其在我之用，能有无之谓也；至于无不用，则无无之谓欤？天下之物生于有，有生于无，有无互显，故物孰不资焉？无之为物，窅然空然，最难形状，而道妙所立，至神之运，实资于此。世人执著于有，不知从无而生，还归于无耳。故真人多以此立论，破世人之执见，明万物之始终。信能静而求之，忘而契之，万有俱空，一真独露，始知用假不用而长得其用，非虚言也。及为无有矣，诸本皆然。审详经意，当是无无，上文可照。
冉求问于仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见，曰：昔者吾问未有天地可知乎，夫子曰：可。古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！无古无今，无始无终。未有子孙而有孙子，可乎？冉求未对。仲尼曰：已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。
郭注：仲尼言天地常存，乃无未有之时，虚心待命，斯神受也。思求则更致不了。非唯无不得化而为有，有亦不得化而为无，是以有之为物，虽千变万化而不得一为无，故自古无未有之时而常存也。子孙孙子，言世世无极。夫死者独化而死耳，非生者生此死也。生者亦独化而生，死生无待，独化而足，各自成体。谁得先物者乎？吾以阴阳为先物，而阴阳即所谓物，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先物，自然即物之自尔。吾以至道为先物，道乃至无，既无矣，又奚为先？然则先物者谁乎？而犹有物无已，明物之自然，非有使然也。圣人爱人无已者，亦取于自尔，故恩流百代而不废也。
吕注：天地孰名之？知所以名天地者，则知所以生天地者，知所以生天地者，则未有天地犹今而已。神者先受之，不思而得也。又且为不神者求所以为不神也。古今终始，相待而有，无待则皆无矣。傥明此，则知所谓未有天地矣。未有天地而可知，则未有子孙而有孙子也。使之勿应，欲其不以有心求之。盖心有所谓生而后能生其死，心有所谓死而后能死其生，此以有心求之之过也。死生有待邪？体本无待也。有待无待，皆有所一体，知死生为一体，则安有先天地生者物邪？先天地生则物物者也。物物者非物，则物出不得先物也。所谓有物混成，先天地生者，犹其有物而已。犹其有物，无而已矣，言其未始有物也。圣人之爱人终无已者，亦乃取于是也。此乾元所以统天，君子体之以长人者也。
疑独注：未有天地之前，果可知乎？以有天地之后推之，则可知矣。荀子云：百王之道，后王是也。千载之前，今日是也。故孔子对冉求曰：古犹今也。冉求始则虚心以问，虚则神生，故昭然。终则闻言未悟，中心有物以碍之，而不神者来舍，故昧然。孔子复告之以无古无今，无始无终，以神言也。未有子孙，当待其化，而遽欲有之，不可也。本无死也，因生生死；本无生也，因死生生。死生各有一体，皆不相待也。太易者，未见气也，非形非气，所以能物物，能物物则非物，以其为物，虽出物先而不能先物，犹其有物，所以不能先也。犹其有物，则无穷已。圣人之于物也，以不任爱之，而其爱终无已者，盖取诸此。
碧虚注：问未有天地，欲明先物也。答以古犹今，以身观身也。昭然，谓幼稚聪慧。昧然，谓中年昏晦。神者先受之，专气和柔，受道之朴全也。又为不神者求，嗜好无厌，欲美顽质也。老同幼，则无古今。生如死，则无终始。有子故有孙，是相因之道，明古今之有自，而散有为无，积无成有，不离乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本无待也。皆有所一体，有无异道也。天地独化之大者，傥有先者，物自先耳，不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体，虽同是物而物物自生，前物非后物，亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极，若言物后而后物复先，犹其有物而物物无穷已也。圣人刍狗百姓，而百姓爱之无已者，亦取其不先物故也。
鬳斋云：神者，在我之知觉；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔之昭然，虚灵知觉者在，故能受之；今之昧然，虚灵知觉者不在，故又有所求也。无古今终始，言造化之理生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也。末应谓不必更言。才有生字，则有死字，是因生而后生一死字。才有死字，则有生字，其义亦然。死生所待，一体而已。体，犹理也。物物者非物，非物者必生于天地之先，不可以物名之。既名为物，不得为在天地之先矣。如此便是有物，故曰物出不得先物也。犹其有物也，此是一句。既有物，则相物无穷已。圣人爱人，有迹可见，形迹相求，无时而已者，盖其所取在于有物，而不知物物者之非物也。
冉求此问，有疾雷破山之势，夫子等闲一答，使之失问而退，圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂，所习无过世学，则其闻见不越乎耳目之问。未有天地之先，岂能逆知哉？宜其怪而有问也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本来是也。知吾身之本来，则知天地之先，知天地之先，亦以有天地之后推之耳。圣人者，执古以御今，则必能推今以明古，岂止百世可知哉？夫天地乃空中之细物，物中之至大者，有形生于无形，终亦必归于坏。但人居短景，目不及见，犹夏虫之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也。又且为不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知识而求其所谓神，是神者先受之。今昧然者，闻道而忘其知识，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？盖使之反照心源，得无所得，不昭不昧，无古无今，则死生不得以系之矣。不以生生死，不以死死生，谓其独化，非有所待也，犹向息非今息，前焰非后焰之义。复提起问端云：有先天地生者物邪？言独有道居天地之先，物无先天地生者，物物者非物。道生天地万物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得为先物，由其有物故也。由其有物，则从一生万，林林总总，日接乎前，能卓然独立，不为所惑者，鲜矣。是知人物无穷，由于造化之无穷，故圣人仁爱之心及物亦无穷，然均不免散淳朴为浇漓，太古无为之治不可得而复也。夫欲还太古无为之治，其唯善求已之先天者欤？经文犹字疑当是由。颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰：无有所将，无有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相齑也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。
郭注：以心顺形而形自化，以心使形故外不化，常无心故一不化，一不化乃能与物化，化与不化，皆任之无心而恣其自化，非将迎靡顺则足而止也。夫无心而任化，乃群圣之所游处。齑，和也。儒墨之师，天下难和者。无心者犹能和之，况其凡乎！处物不伤，至顺在我而已。无心故至顺，至顺故能无将迎，而义冠于将迎也。山林皋壤，未善于我，而我便乐之，此为无故而乐。无故而乐，亦无故而哀，则所乐不足乐，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而为哀乐所寄，如逆旅耳。知之所遇者知之，所不遇者不知也。所不能者不能，强能亦然。由此观之，制不由我，皆自得也。由知而后得假学故浅矣。
吕注：古之人外化则与之偕逝，内不化则有不忘者存。今之人内化则其心与之然，外不化则规乎前而不日徂也。与物化者，一不化则安有化不化？有化有不化则非所以为不化，安可与物相靡，其行如驰而莫之能止哉！与之莫多，则不将不迎，应而不藏而已。曰囿曰圃，曰宫曰室，言世益衰而游之者益少，其居益狭矣。君子若儒墨者师，犹以是非相齑齑，则伤之甚，况今之人，不与之相靡也难矣！圣人处物不伤物，则是非两行而休乎天均，物其能伤乎？故虽与人相将迎，而独游于无所将迎也。世人为外物所役，哀乐得以入其舍。山林皋壤，使我欣欣，乐未毕也，哀又继之，二者相为往来而未尝息也。其来莫御，其去莫止，则其身直为物所寄，如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇，遇则偶物，不遇则离物也。能能而不知所不能，能则为物役，不能则役物也。无知无能，人所不免，言其固有皆可求之，而反务免乎人之所不免，则失性甚矣，岂不悲哉！至言去言，至为去为，而齐其知之所知，以务免乎人之所不免者，虽知之亦浅矣。
疑独注：外化而内不化者，形随物迁而中有主；内化而外不化者，心随物化而形未忘。与物化者，形化而心不化。故曰一不化。夫物之化与不化，听而任之，安然与之相靡顺，又使之各足于性分，无欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，场圃。圃狭于囿，宫狭于圃，室狭于宫。言人之性命自广大，世变下衰，不能使之复朴，乃蹙其广居而使之狭，遭时使然也。彼圣人者，岂有优劣乎？儒、墨之说，是此非彼，最难和之归一。齑者，和而一之也。盖圣人处物不伤物，故物亦不能伤，兕无所投其角，虎无所措其爪是也。此全德之人，唯能与人相将迎。所谓将迎者，同人而已。凡人之情，乐新厌故。天下之物，未有新而不故者，以必故之物待易厌之情，天下之无乐也宜矣。富贵者之乐势利，幽间者之乐山林，不过待外物以为乐，安有新而不故，故而不厌者哉！及故而厌，则哀继之矣。哀乐之寄于吾身，犹逆旅耳。唯学而至于道者，不居富贵而有宰制役使之资，不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮，变之出无穷，则所乐日新而无故，何有厌而哀者邪？
碧虚注：殉物曰外化，全真曰内不化。荡性曰内化，持胜曰外不化。与物化者，迹同物化。一不化者，本未尝化。化与不化，任之而已，非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者，如圣人之游行居寝于囿、圃、宫、室，又何将迎哉！儒、墨君子尚不能无心而分别是非，况其下者乎！处物不伤物，光尘一体也。物亦不能伤，彼我无心也。唯无所伤者，为能与人相将迎。然无心而不将迎者易，将迎而不迕物者为难也。山林无情于人而人多乐之者，静与性合也。遇变即哀，情使然也。世之人皆为哀乐所将迎，故遇则祸多，不遇则福全。能者受役，不能者役人也。是以圣人贵乎无知无能，而世人乃强知强能，与物相伤，是为大病。傥能去其妄言妄知，而入其不知所以知者，则深矣远矣。
鬳斋云：应物而不累于物为外化。应物而不动其心为内不化。与接为构为内化，与物靡刃为外不化。以我之内不化而外应乎物，所过者化而无将迎，则化亦不知，不化亦不知。一不化者，无心之心。安，犹岂也。靡，磨也。岂与之相磨而必欲与之相胜哉！豨韦、黄帝、有虞、汤、武，儒、墨之师，皆未尽内不化之道，故至于以是非相齑。齑，谓五味相夺也。囿、圃、宫、室，谓其以此为窠臼。不伤物，即与物化；与物化，故能与人相将迎也。凡人游于山林，其心必乐，乐则有感，感必哀矣。兰亭记中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来于我，皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍耳。遇，谓可见；不遇不可见。可见者，人；不可见者，天。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人，皆有不自知、不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，岂不悲哉！故至言无言，至为无为，不知其所不可知，而皆以所可知者为知，其所见浅矣。
外化者柔以和光，内不化者介以立德。内化者，心随物迁；外不化者矜持矫俗。世之人不化其所当化，而化其所不当化，此古今浇淳之所以别，君子小人之所以分也。圣人土苴以治天下，与物化也；真以治身，一不化也。诚能真以治身，则推之天下，特余事耳，将无内外之可辨，化与不化，同归于化矣。故安然与之相顺，而必无过举也。囿、圃、宫、室，言圣人之所安。后世游之者益少，而日狭其居。所尚者儒墨之师，犹不免是非纷竞以相齑伤，况今之人，其能处物无伤而与人相将迎乎？无怪其弃囿、圃、宫、室群居之乐，而为山林、皋壤独善之举也。凡物之理，动极必静；在人之情，乐极必哀。滑廛市者，慕山林之清；乐山林者，无不厌之理。盖性情密移，与化同运，不自觉此身为哀乐之旅舍也。外物篇云大林丘山之善于人也，亦神者不胜，与此同。遇谓物接于前者，不遇则遗物离人，见犹不见也。能谓施为处当者，不能则如愚守朴，绝学无为也。人莫不以物之去来为哀乐，不悟吾身亦暂寄耳，况所遇所能又吾身之暂寄者哉？唯无知乃真知，无能乃真能，是人所固有而不免者。今弃其固有而反务乎多知多能，苦心劳形，役役以至于毙，此真人之所哀也。凡人固不能无言无为，但无心于言为之间，则言为之累自去，斯为至言至为也。若齐限以为知之所知，则浅陋不近道矣。君子之人，当是古之人三字，详下文可照。
是篇以知立题，知者，有为有言之所自也。北游则趋其本方，有还源之意。玄水至妙而存泽物之功，有心于为道之譬。无为无谓则冥于道矣，故三问而不知答，不知乃真知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何？是故圣人离形去知，堕体黜聪，无为而万物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生于无，通天下一气耳。神奇臭腐之交化，阴阳喑醷而自生，勃然出，漻然入，众人所同也；与物化，一不化，圣人之所独也。死生任化，弢袠自堕，则居化而任化，无化无不化，忘化而化化，安化安不化哉？每下愈况，故道在瓦甓；用假不用，故工乎捶钩。以今日而知天地之先，不居则不去也；无将迎而通内外之化，处物而不伤也。由是知不因境而静者，无所不静；不因物而乐者，无所不乐。非化所能运，非累所能侵，可以一日为百年。可以百年为一日，则安知今日之所寓非壶中之天地哉？靖观世人之为物逆旅，往往以所遇所能而残生伤性，无异沉檀就炉，腾馥须臾而形已烬矣，莫若不遇不能之全其真也。
太上云：不言之教，无为之益，天下稀及之。故南华以至言去言，至为去为，终外篇之旨云。
南华真经义海纂微卷之六十九