南华真经义海纂微卷之三
武林道士褚伯秀学
齐物论第二
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地，一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举筳与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰朝三而暮四，众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三，众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。
陈碧虚云：指马之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。今阅公孙龙六论内白马、指物二论，有白马非马而指非指之说，乃知漆园述作有自来也。
郭象注：自是而非彼，天下之常情。以我指喻彼指，则彼指于我指为非指。覆以彼指喻我指，则我指于彼复为非指矣。彼我同于自是，又同于相非，此区区者各信其偏见耳。圣人知天地一指，万物一马，故浩然大宁，各当其分，同于自得，无复是非。可于己者，即谓之可，不可于己，谓之不可。道无不成，物无不然，各然其所然，各可其所可。譬夫筳横楹纵，厉施西施好，所谓齐者，岂必齐形状、同规矩哉？故恢恑憰怪，道通为一。夫物或此以为毁，而彼以为成。我所谓成，彼谓之毁者，皆生于自见而不见彼。唯达者无滞于一方，寄当于自用，因而不作故也。不知所以因而因，谓之道，道即一也。达者之于一，岂劳神哉！若劳神明于为一，与彼不一无异矣，亦同众狙因所好而自是也。是以圣人莫之偏任，付之自均，听天下之是非，两行而已。
吕惠卿注：以指喻指之非指，虽有名实小大之辨，不出于同体，曷足为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛色驽良之辩，不离于同类，曷足为非马乎！唯能不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以定天下之真是非。故天地虽大，无异一指，以其与我并生而同体也。万物虽众，无异一马，以其与我为一而同类也。则物之可不可，其孰自哉？道行之而成，非无为而成也。物谓之而然，非本有而然也。其所然所可，乃不然不可之所自起，而求其为之者不可得，则知其本无有，此物之所齐也，胡为趋舍于其间哉！小大美恶固常相反，今以道通而一之，则其分也乃所以成，其成也乃所以毁，而万物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，故我则不用，寄万物之自用。寄物则通，通则无入而不自得，适得而近道，未可以为道，以其犹知其然也。知是之无体而因之，已而不知其然，而后谓之道。道所以通为一者，以其小大美恶之所自起有在于是。若不知其然，劳神明而为之，乃所以为不一也。犹朝三暮四，朝四暮三，不离乎七而皆怒皆悦，此群狙所以见畜于公，而公所以笼群狙也，亦因是而已。
林疑独注：是非各执，彼我异情。以我指比他指，则以我指为是，他指为非。今欲息是非之辩，反以他指为主，以比我指，则他指为是，我指为非矣。以马喻马，其义亦然。反复相喻，则彼我既同于自是，又同于相非。是非同归于道，则虽天地之大，万物之多，近取诸身则一指，远取诸物则一马也。夫无可无不可、无然无不然者，天下之至理也。可道之道，行之而成；可物之物，谓之而然。己以为然而然之，己以为不然而不然之，皆不免于所系。莫若任物之自然，自可纵横美恶，复通为一，则道无不成，物无不然也。其分也成也，言道散为物。其成也、毁也，有始必有终。夫道无成毁，成毁者，物之独见。分木以为器，器成而木毁，固在造化之间耳。达者废独见而冥至理，为是不用而寓诸庸。盖寄之常用，则无往而不通，无入而不自得，斯为近道矣。道本无通无得，为物不通不得，所以有通得之名。因是而复归于无，则已矣。既已而不知其然，强名之曰道也。夫神明在身，宜任其自然，今劳而求其为一，失之远矣。何异狙公赋芧，朝暮四三，名实无亏，喜怒为用？世人不通至理者，与众狙同乎喜怒，是以圣人和同乎是非，而休乎自然；听其两行，而归乎一致也。
陈详道注：近取诸身以明天地，则天地一指也；远取诸物以明万物，则万物一马也。盖天地虽大，不离乎有体；万物虽众，不离乎有用。不离有体，则于空中犹一指而已；不离有用，则于天下犹一马而已。若夫道，则无体而体以之成，无用而用以之备，无在无不在，无为无不为，岂一指一马之谓哉！
陈碧虚注：指者，指斥是非也。凡人之情，皆以此为是，指彼为非。彼不知非，又指此为未是，因执此指为是而谓彼指为非。若天下无有相指者，则物自为物，不为人强物；指自为指，不矜此妄指。物不为人强物，则忘物；指不矜此妄指，则非指矣。且不指物之指元无彼此是非，为指物之指强生彼此，是为非指也。马固有形色，舍色命名，盖言马耳。言马则天下之马一马也，白墨不与焉。今求色命马，故曰白马，求白马则黄黑之马去矣。是因求色而失其形，求色失形则白马非马也。若乃时之尚白，则以白为是，以马为非，斯则以非为是，以是为非也。夫怀是非之心而不能齐者，指物有彼此，忘彼此则虽天地之殊，犹一指也。分种类之多而不能一者，形色有去取，脱去取则虽万物之繁，犹一马也。自其同者视之，可乎可也；自其异者视之，不可乎不可也。非道行之则败，败则孰谓之然？凡顺理则然于然，无物不然也；逆理则不然于不然，无物然也。若诣理全当，则无不然，无不可，而自然冥会也。夫物状万态，形类不同，唯道通而一之。譬工之造器，计其成器，孰虑其毁朴哉！论成则无毁，论毁则无成，其于道也，复通为一，故达者因道朴之不为世用，而寄诸自用，是用之者假不用也。知不用之用，则有得于己，适得而尽矣，犹有迹存焉。知道之深者，心冥体会而已。已而不知其然，无因是之迹也。若劳神明以为一，则如狙公之役知以笼群狙，群狙之以喜怒为用，亦因是也。
王雱注：举指、马以喻非指、非马。据此，已有指、有马矣，故必至于未始有物而后为得也。天地异体，万物异用。有体，故虽大而均于有在；有用，故虽众而均于有穷。若无不该、无不遍者，岂一指、一马之谓乎？万物之变，固自有可不可、然不然者，但当冥夫至理，不系于心而已。道无不成，物无不然，则可不可、然不然皆为至理。合乎至理，则物之纵横美恶皆为一矣。道又散而为物，终则有始也。成毁者，物之妄见。冥于理则无成与毁，道通为一也。虽然，固不废万物之成毁，但寄之常用而不自有耳。故无往而不通，通则得，得则近矣。若劳神明而为一，岂知其同哉？故继以狙公之喻，朝暮虽异而芓无增减；事变虽殊而心无得失。任世情而不核至理，未有不同乎众狙者。圣人则和是非之有无而听其两行也。
赵虚斋注：知指之外别有运动之者，则知指之非指；知马之外别有驱驰之者，则知马之非马。指、马，有形者也；非指、非马，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形也。则知天地之运，万物之生，皆别有主宰之者，求之于天地万物之外可也。可不可，然不然，纵横美恶，恢恑憰怪，是非成毁，复通为一，则无是非，虽是亦不用也。庸，常也。常者，无用之用，所以为通。通则得，得则近于道矣。因是已，已则不特非者息，是者亦息，是非皆息而犹不知其然，是未尝有真知，而离形去知以为坐忘，非劳而何？神即明也，明即神也。朝三暮四，即朝四暮三，惑于是非先后而不知其同也。狙公因众狙之喜而从之，亦因是也。鬳斋口义云：指，手指也。以我指为是指，则以人指为非指；彼非指之人，又以我指为非指。物我对立，是非不可得而定也。马，博塞筹。礼记投壶篇：下马有多寡，博者之相是非亦然。缘有彼我，故有是非。若天职覆，地职载，亦岂可以彼我分乎？此言物论之不可不齐也。可者可之，不可者不可之，道行而成，皆自然也。物谓而然，说底便是。亦何所然、何所不然，言物物分上，本来有所然，有所可，既无物不然，无物不可，横直者各当其分，美恶者各全其质，皆通而一之，归诸造物也。凡物无毁则无成，无成则无毁。如伐木以作室，室成而木毁。知此理，则去其是者不用，而寓诸庸常以为用，随用皆通，通则得，得则尽矣。人有劳苦神明，自为一偏之说，而不知理本同者，谓之朝三。做此二字以设喻，与方生文法同。名实未变，喜怒随之，喻是非之名虽异，而实理则同。但能因是，则世自无争而任是非之两行也。
褚氏管见云：彼我异情，是非互指。东家之西，即西家之东，天地之先亦太极之后，此亘古今而不齐者也。而真人举非指非马之喻，可谓善齐物论矣。以指喻指之非指，常人之见也；以非指喻指之非指，至人之见也。非马之义亦然。世之至见少而常见多，则天地一指、万物一马之论，又所以重增其惑也。请解之曰：所异者，天下之情；所同者，天下之理。一理可以通万情，则非指亦是也；万情不能归一理，则是马亦非也。盖指、马涉乎形迹，所以不免是非；非指非马，则超乎形数言议之表。故天地虽大，而一指可明，以其与我并生也；万物虽多，而一马可喻，以其与我为一也。凡得其情而通其理，则物虽万殊，融会在我，事隔千里，契之以心。古之一群情、有大物者，得诸此。太上云：得一万事毕。此物之所齐，论之所止，而非言之极议也欤！
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以有加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也；若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
郭象注：人而知夫未始有物，则外不察乎宇宙，内不觉其一身，故旷然无累，无所不应。其次有物而未有封，虽未都忘，犹能忘其彼此。其次有封而未有是非，虽未忘彼此，犹能忘彼此之是非。无是非，道乃全。道亏则情有所偏而爱有所成，果且有无成与亏乎哉？夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏者，昭文之鼓琴；不成而无亏，昭文不鼓琴也。夫三子者，皆欲辩非己所明而明之，故知尽形劳，枝策假寤，据梧而瞑。赖其盛，故能久，不尔，早困也。三子自以殊于众人，欲使同己所好，而彼竟不明，故己之道术终于昧然。文之子又终文之绪，亦卒不成。若三子而可谓成，则我之不成亦成也；若是而不可谓成，物与我无成也。圣人各冥其所能，曲成而不遗。今三子欲以己之所好明彼，不亦妄乎！圣人，无我者也。滑疑之耀则图而域之，恢恑憰怪则通而一之，使群异各安所安，众人不失所是，则已不用，而万物之用用矣。放荡之变，倔奇之异，曲而从之，用虽万殊，历然自明也。
吕惠卿注：道无不在，则物无非道；物无非道，则道外无物。此古之人所以为未始有物，能即物而为道者也。知止于此，则至矣。其次以为有物而未有封域，未能即物为道，而能以道通物。其次以为有封而未有是非，未能以道通物，而能遗物以合道。二者所知，虽未尽善于道，犹未亏也。至于是非之彰，道所以亏，道亏而情生，爱之所以成也。然自达者观之，未始有物，果且有无成亏乎哉？昭氏之鼓琴，师旷之枝策，惠子之据梧，明有无成亏之意，亦几矣。若是而可谓成，则无成者亦成也；若是而不可谓成，则物与我卒无成也。奈何役心于有无成亏之间而欲以为成哉！凡光耀未尽以滑吾心而疑于有无者，犹图而去之，复归于明而后止，况容有物乎！所以为是不用，而寄诸万物之自功，此之谓以明。
林疑独注：死生，物之至大，能无死生，则余物不待无而自无，故以为未始有物者，至矣。其次有物而未有封，未忘死生为有物，犹未至于彼此封疆也。其次有封而未有是非，离俗学道，已有封矣，犹能知彼我异情，任其自是自非而无是非也。夫道体浑沦，本无彼此，是非既立，各止一隅，此道之所以亏，爱之所以成。有爱则有恶，而彼是具焉。君子论道，本以救亏，而言有所彰，更成分别。故庄子于此不定成亏之有无，得意忘言，有在于是。古之圣人，极高明则寂然不动，此昭氏之不鼓琴也。道中庸则感而遂通，此昭氏之鼓琴也。师旷之枝策，惠子之据梧，三子之知皆近道而未至，然其艺术之盛，载之末年，言终身不悟也。不尽性则滑，不穷理则疑。耀者，光之散也。圣人之所图，不在于觉而在于妄，故寄之众人之常用而能不昩也。
陈详道注：太易者，未见气也，而体之者以为未始有物，至矣！尽矣！太初者，气之始，而体之者以生为丧，以死为反。太始者，形之始，而体之者以无有为首，以生为体，以死为尻。盖以生死为丧、反者，已犯于物而未离乎道，故未始有封。有封者，德也。以无有、生死为首、体、尻者，已囿于封，未涉于事，故未有是非。道未尝亏而亏于是非之彰，爱未尝成而成于道之所亏。道，朴也。是非，器也。器成则朴毁。道，江湖也。爱，濡沬也。江湖失则濡沬与？此成亏之所以长相仍，而庄子亦不定言其有无，在人以意求之。夫不资物而乐，天乐也。资物而后乐，人乐也。昭文、师旷、惠子之乐，皆不免于资物，其好徒异于众人，身之所欲明者，卒于似是而非也。凡物未尝无成，亦未尝有成，以俗观三子之术，则无不成，此所以耀矣不光，而天下为之滑疑也。
陈碧虚注：未始有物，即游于物之初，谓隐几者也。其次有物而未有封，嗒然丧偶之谓也。其次有封而未有是非，吾丧我，汝知之乎？是也。是非彰而道亏，道亏爱所以成，果且有无成亏乎哉？昭文、师旷、惠子之技，性所长者，而欲使性短者明之，则知尽精竭，不能两得也。大意在乎自明自治而已。若以明示他人，皆鬻技者也，安可谓之成哉？圣人以精奇卓异之事为爚乱非常，故规画限域，处物之分内而寄诸自用，则三子之技各有所明矣。
赵虚斋注：列子曰：生物者则不得谓之无，无极而太极也。有太极则有阴阳，是谓有封。阴阳分而刚柔有体，善恶生焉。喜怒哀乐未发，则未始有物。谓之中，则未始无物。喜怒哀乐，封也。中节不中节，是非之彰也。中既发，则性动而情矣。爱者，情之根本。有动静则有成亏矣。昭文之琴，非师旷不知其音；惠子之辩，非庄子不知其旨。三子各造于妙，而不鼓之鼓、不听之听、不辩之辩，盖未之知也。故庄子后之。庄子自谓所以异惠子者，我之所明异于彼，彼于不足明而明之，虽肆坚白同异之辩，终于昏昩不明。若昭文之子，不知无弦之玄，终于无成而已。如此而谓之成亦可，谓之不成亦可，皆不系乎其真。是故滑乱疑惑之中而明出焉，圣人之所尚也。
鬳斋口义云：此一段固是自天地之初说来，然会此理者，眼前便是。且如一念未起，是未始有物；此念既起，便是有物。因此念而有物有我，便是有封；因物我而有好恶喜怒，便有是非。未能回思一念未起之时，但见胸次胶扰，便是道亏而爱成。及此念一过，依然无事，便见得何尝有成亏。若能如此体认，皆是切身受用。先说成亏之理，却以鼓琴喻之。继以师旷、惠子三子之技，皆有盛名于世，以终其身。三子之好，自以为异于天下，故夸说以明之，而听者不能晓，故终身无成。坚白，公孙龙之事，庄子却以为惠子，但借其分辩坚白之名耳。滑乱而可疑，似明不明也。言圣人之心所主未尝著迹，故所见若有若无。图字训欲，圣人之所欲者正若此，所以去其是不用，而寓诸寻常之中，此之谓以明。
古之人贵真知而遣妄知，去滞有而存妙有，所以保性命之真，全自然之道也。人心浇漓，世道愈降，有物以窒其虚明，有封以限其疆域，物我对而是非彰，是非彰而道亏爱成也。果且有无成亏乎哉？又重提唱以警省人心，俾悟夫齐物之本旨也。夫成亏者，物之粗迹，信能复乎无物，何成亏之有？昭文，鼓琴之至精者，以其未超乎形声度数，故不逃成亏。枝策，谓以杖击乐。据梧者，隐几谈论，此师旷、惠子之所长，各以其能自是，至老好之不衰。非唯已好之，又将以明彼不度彼之所宜，徒强聒以求合，以至昩然而终，莫觉莫悟。而文之子又以纶终，终身无成。明前三子成于技而亏于道，固自以为成；文之子既亏于技，又亏于道，亦自以为是。言彼是之各偏，成亏之无定也。滑疑之耀，谓三子之技滑乱于世而疑眩耳目，故圣人之所图，为此不可用，而寓之于常道，求以渐复其初，是谓善用其光而不耀者也。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
郭象注：今言无是非，不知其与言有者类乎？不类乎？谓之类，则我以无为是，彼以无为非，斯不类矣。此虽是非不同，亦未免于有是非，则与彼类矣。故类与不类，相与为类，与彼无异也。将大不类，莫若无心。既遣其非，又遣其遣，遣之又遣，是非去矣。虽然，试尝言之。有始也者，言必有终。有未始有始也者，无终始而一死生。有未始有夫未始有始也者，言一之者，未若不一而自齐，斯又忘其一也。有有也者，有有则美恶是非具焉。有无也者，有无则未知无无，是非好恶犹未离怀。有未始有无也者，知无无矣，而犹未能无知。有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。此都忘其知，俄然始了无耳。了无，则天地万物，彼我是非，豁然确斯也。又不知吾所谓之果有果无尔，乃荡然无纤芥于胸中也。夫以形相对，则太山大于秋毫。若各据性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。足于其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大。若以性足为大，则天下之大，未有过于秋毫；若其性足非大，则虽太山亦可称小矣。太山为小，则天下无大；秋毫为大，则天下无小。足于天然，安其性分，故虽天地未足为寿而与我并生，万物未足为异而与我为一也。万物万形，自得则一，已自一矣，理无所言，物或不能自明其一，故谓一以正之。既谓之一，即是有言。一与言为二，一本一矣，言又二之，有一有二，得不谓之三乎？以言言一，犹乃成三。凡物殊称，何可胜纪？故一之者，与彼未殊；而忘一者，无言而自一也。
吕惠卿注：夫人所以不能遣彼我，忘是非，以至于未始有物者，以不知彼我是非之心所自始也。欲达此理，必于其始观之，故曰有始也者，始本无自，有此始则有自矣。又曰未始有始也者，所以遣其所自也。遣之而所遣者不去，亦不免为有所自而已。又曰未始有夫未始有始也者，所以遣其所遣也。既无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之，知今之所有者，举出于无也。唯能知此，则存亡在我，我欲无之，不起而已，故曰有无也者。然有此无，亦未免为有。曰未始有无也者，所以遣其无也。曰未始有夫未始有无也者，遣其所遣也。夫求其所始者不可得，又求其所无者亦不可得，则其悟在俯仰之间，脗然自合，故曰俄而有无矣。未知有无之果孰有孰无也，使学者忘言而以心契之。虽然，吾今所言，亦未始有物也，则有谓无谓，吾安得而知之？又使学者知夫言之未尝有言也。夫唯知吾心之所自起，则毫末、太山、殇子、彭祖，以至天地万物，莫不起于此也。则小大久近，岂有常体哉！无名天地之始，苟知此，则我亦始于无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母，苟知此，则我亦生于有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。
林疑独注：无言然后见独，见独然后不类。今且有言者，欲遣其有，而言出更自为有。遣有归无，以求不类而遣之，则更与为类。故类与不类，复同为类，则与彼无以异矣。然不言则无以悟天下之迷，故试言之。有始也者，有形而可见，见物不见道也。有未始有始也者，见道未忘道也。有未始有夫未始有始也者，气形质具而未相离，谓之浑沦，此道之极致。有有也者，非妙有也。有无也者，非真无也。未知有无之果孰有孰无哉？一阴一阳谓之道，阴阳不测之谓神。然而未能忘言，不得已而有谓，其果有谓乎？果无谓乎？世人所谓小大者言其形，吾所谓小大者言其道。世人所谓寿夭者言其生，吾所谓寿夭者言其无也。秋毫近于无形，以太山言之足以为大，对无成亏而言，太山又为小矣。殇子近于无生，以彭祖言之足以为寿，对无死生而言，彭祖又为夭矣。近于无生，故能与天地并生；近于无形，故能与万物为一也。
陈详道注：夫道之在天下，无终无始，非有非无。及散而寓于物，则终始相循，有无相生。故自徼观之，则有始也者，有有也者；自妙观之，极于未始有夫未始有始，未始有夫未始有无，斯为至矣。老子曰：无名，天地之始。无者，体；始者，用也。今先以有始而继以有无，即用以原其体而已。夫道之为物，无而非虚，有而非实，无在无不在，无为无不为。故古之言道者，常处以疑似而不胶于有无，所以遣为言之累也。
陈碧虚注：有始，谓道生一；未始有始，混洞太无；未始有夫未始有始，视听不及，虚之虚者也。此三者，叙道未始有气。有有，谓物形独化，块然自有。有无，谓物形未兆，怕然虚寂；未始有无，谓形兆之先，沉默空同，至无者也。未始有夫未始有无，谓冥寂虚廓，搏之不得，无之无也。此四者，叙道未始有形俄而有无矣，谓道无不在，生化无时，万物卓然而疑独，翩然而往复，天地密移，畴觉其有无哉？有谓、无谓，未免其迹。欲超二者，其唯忘言乎！
赵虚斋注：有始、有有，皆有也。等而上之，至于无始、无有。既以为无而有我者存，则不得谓之无。然则所谓有无，何从而知之乎？天地与我并生，无寿夭也；万物与我为一，无巨细也。才说一，即涉有言，有言即有数，自无适有，不可胜穷。唯无所适，则所谓因是者亦无之矣，况于非乎？
鬳斋口义云：有始、未始有始，未始有夫未始有始，即列子所谓太质、太素、太初之意。又谓若以太山为大，天地更大于太山，故太山亦可谓之小。彭祖至寿，比之天地又为夭矣。天地与我并生于太虚之间，万物与我并生于天地之间，虽草木昆虫亦与我混然为一矣。
凡天下之论大莫过乎太山，寿莫过乎彭祖，此以形论，不能无限。若以虚空性体观之，太山直细物，彭祖直婴孩耳。秋毫虽细，而有形之初同具此理，何尝无至大者存？殇子虽幼，而有生之初同禀此性，何尝无上寿者寓？天地特形之大，万物特形之众，原其所自来，盖未尝不一也。故翻覆互言，以破世人执着之见，以开物理造极之机。由是而进，黍珠容黎土、芥子纳须弥之义，可类通矣。学者信能得其环中之空，休乎天均之分，则大秋毫而小太山，寿殇子而夭彭祖之论，非徒矫流俗之弊，救贪生之失，究理之极，有诚然者。奈何世眼徒见万物之迹扰扰不齐，而方寸澄明之区与之俱滑，如水赴壑，莫觊还源。故真人谆谆训导，使之反究本初，混融物我，同胞同体，无间吾仁，皞皞熙熙，共乐清静，则羲黄帝代，今日是也；圣贤密传，此心是也，复何寿夭、彼此、大小、古今之辩哉？并生为一，大槩与前一指一马之喻相类。虽语若乖宜，而理实精到，所谓正言若反，可与知者，道也。
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不衔，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此谓之天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！
郭象注：道未始有封，冥然无不在，言未始有常，是非无定也。道无封，故万物得恣其分域，左右异便，物物有理，群分类别，逐竞辩争，略而判之，有此八德。六合之外，谓物性分之表，虽有理存焉，未尝以感圣人，故不论。六合之内，陈其性而安之。先王之志，顺其成迹，凝乎至当，故物物自分，事事自别。若由己以分别之，不见彼之自别也。圣人以不辩为怀，众人则辩己所知以示之，故有不见也。大道无称，付之自称；大辩不言而自别，大仁无爱而自存，大廉无所容其衔盈，大勇无所往而不顺。以道明彼，彼此俱失；以言分彼，不及自分。物常爱，必不周；廉激然，则非清。忮逆之勇，天下疾之。此五者，皆以有为伤当，不能止乎本性，而外求无已，犹以圆学方，以鱼羡鸟耳。故所不知，皆性分之外，不求强知，止于不知之内而至矣。不言不道，此谓天府，浩然都任之也。至人之心，应而不藏，理存无迹，任其自明而光不蔽也。昔尧欲伐三国而问于舜，舜谓物之所安无陋也，则蓬艾乃三子之妙处，若不释然，何哉？十日并出，无不光被，德进乎日，则又无所不照。今欲夺蓬艾之愿而伐使从己，于道未弘，故不释然神解。若物畅其性，各安所安，则彼无不当，我无不怡也。
吕惠卿注：道无往而不存，未始有封也；言恶存而不可，未始有常也。由其自无适有，于是有畛域矣。夫惟有畛，故有左右以至于有竞争，言其不能不德，遂至于此。是以或存而不论，或论而不议，或议而不辩。观六经之言，则圣人之所以论不论、议不议、辩不辩者，可知矣。盖理极则分有不分，辩有不辩，若欲事事物物分而辩之，卒至于有竞有争，圣人知理不可辩，怀之而已。众人则辩以相示，而有不见也。故道、言、仁、廉、勇五者皆圆而剉其锐，则趋于道矣。心之出为锐，圆而剉其锐，则不以生其心，岂容有知于其间哉！此不言之辩，不道之道也。天府者，有万不同而至富，故注不满，酌不竭，而不知所由来，此光而不耀者也。尧欲代宗、脍、胥敖而不释然，三子犹存乎蓬艾之间，是未伐之也。未伐而不释然，非应物而不藏，物采而后出者也。德进于日，其有不释然者乎？言智日之所未照，故犹有是论也。宗、脍、胥敖之事，史所未闻。
林疑独注：道有分者，物物自分，有不分者，我未尝分。辩也者，事事自辩，有不辩者，我未尝辩。物自分，故分而不分；事自辩，故辩而不辩。圣人藏而不言，众人辩以示之，故有不见也。夫道无不在，不可名称，不言之辩，斯真辩也。万物各正性命，吾何所施其仁哉？大廉无隅，故无所容其衔。大勇不忮，神武而不杀者也。凡物滞则有圭角，通则无方隅，五者皆患在于滞，道滞于昭，言滞于辩，仁滞于常，廉滞于清，勇滞于忮。若圆剉其圭角以同乎大全，则几于道之方矣。天府者，自然之藏，万物所归，故注焉不满，酌焉不竭，比性命之情不增不减，求其所自来而不可得，此之谓葆光，其光在内，蔽而不发也。夫圣心冥寂，各安所安，无远近幽深，付之自得，此天府之所自藏，葆光之所自出也。
陈详道注：道未始有封，稊稗、瓦砾无乎不在也。言未始有常，存而不论、议而不辩也。及道降为德，出而有畛，以体则有左右，以理则有伦义，以言则有分辩，以事则有竞争，何望乎物之齐哉？道昭而不道，公孙休之徒是也。言辩而不及，公孙龙之徒是也。仁常而不成，墨翟之徒是也。廉清而不信，于陵仲子之徒是也。勇忮而不成，北宫黝之徒是也。此五者皆锐其圭角，能剉而圆之，则近于道矣。推而上之，极于不可知之神，所谓真知无知是也。无乎不藏，天府也；不危其真，葆光也。此性之无丧无得者也。不言之辩，无所不举；不道之道，无所不通。此即道以尽性之效也。弘于道者，一视而同仁，笃近而举远，若以物我为心，是非为辩，而欲攻人于蓬艾之间，至南面而不释然，则所希者小，所损者大，非所谓知葆光也。
陈碧虚注：无有入无间，有封孰所碍？至言无不当，有常孰为定？然可道可言，岂得无规法？左右伦义属封，分辩竞争属言。其封其言，理有实际，故谓之德。六合之外，圣人不论，理存则事遣也。六合之内，圣人不议，事当则言忘也。历代帝王治乱，圣人详议褒贬，垂戒将来，非矜其博辩也。故分于内者不分于外，辩于此者不辩于彼。圣人怀之，知者不言；众人辩之，言者不知也。大道不称，谓无所不宜。辩、仁、廉、勇五者备矣，则于道无为，于理自齐。若乃一事伤当，如以圆向方，必与物迕矣。故不越分求知以戕自然之性。不言之辩、不道之道，皆藏于人心，岂非天府哉？有形则注必满，有源则酌必竭。今不满不竭者，是知无源源之深，无形形之大。深大莫睹，故曰葆光。三子犹存蓬艾之间，犹鹪鹩安于一枝。十日比尧之德，言其无幽不烛也。道德经云：大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。两者各得其所欲，故大者宜为下。
赵虚斋注：道未始有封，无往不存也。言未始有常，无存不可也。为欲明其是，然后有封畛左右至竞争，八者是也。六合之外，无形者也；六合之内，有形者也。有形生于无形，必有无形者为之本。存而不论，无言也。论而不议，有言也。事至于议，辩论纷起矣。春秋，圣人笔削之书，寓是非于褒贬，盖出于不得已，而诸传又未必得圣人之心，故曰有不见也。庄子借此以自明其著书之意。大道不称至大勇不忮，五者圆而几向方也。圆，乃破觚为圜之义。几向方，近于道也。道昭至勇忮，五者皆道一，名立则道裂矣。知止乎其所不知，则无能名焉，道之至也。不言之言，有言言者；不道之道，有道道者。若人能知此，则其中虚，故曰天府，言物之所自出也。至于注不满、酌不竭，则是无所底止，不知其所由来，并与知去之矣。葆光言自晦其明也。宗、脍、胥敖不见于经史。下章言正处、正味、正色，谓口之于味，目之于色，四肢之于安佚，有性存焉。尧欲克而去之，虽处至尊，不以为乐。舜告尧以帝有真见，则是三者安其所当安，何必去之哉？唯圣人然后可以践形。以是观之，则宗、脍、胥敖似是寓言。
鬳斋口义云：有封，即彼我。有常，有所主也。至道、至言，本无彼此，因人心之私有个是字，生出许多畛域。八德只是物我对立之意，才彼此对立，说理说事，便各有所主，分辩无已。故六合之外，存而不论，释氏所谓四维上下，不可思量。六合之内有许多道理，圣人何尝不说？但不详议以强天下之知。见于史册者，皆先王经世之意，圣人岂容不议？然亦何尝争竞是非？凡天下之理，忘言为至，才到分辩，则是胸中无见，故有不分，有不辩也。大道不称，谓无对立者。大辩不言，乃至言也。大仁不仁，无仁之迹。猴藏食处曰衔，满也。以廉为廉，则意自满，不得为大廉矣。不忮者，不见其用勇之迹。圆，圆也。已上五者，皆是圆物，本自混成，若稍有迹，则近于方物有圭角也。真知无知，便可以见天理之所会矣。故欲益不能，欲损不可，而不知其所由来，藏其光而不露，是曰葆光。宗、脍、胥敖事无经见，亦寓言耳。蓬艾之间，喻物欲障蔽。谓彼三子物欲自蔽，不能向化，我才有不悦之心，则物我对立矣。日于万物无所不照，况德进于日而不能容此三子乎？物我是非，圣人所以真之。不辩者，照之于天也。十日之说，即莫若以明之喻。
尧欲伐宗、脍、胥敖一节，似与上文不贯，然句首加故昔者，则是因上文而引证无疑。第此事不见他经，无所考订。三国之名，义亦难分，诸解缺而不论，独音义载崔氏云：宗一、脍二、胥敖三也。陈碧虚音义亦引崔说，一云：宗、脍、丛支、胥敖三国。人间世篇亦有尧攻丛支、胥敖之语。然观者又当究其立言之意，不可以事迹拘也。偶得管见，附于编后，以俟博识。窃详经旨，自上文有封、有常、有畛而来。意三国者，借喻前六合内外、先王之志，曰论、曰议、曰辩，三条，皆欲攻而去之，所以离言辩之是非，复道德之玄默。而尧犹未能自胜，以问于舜，舜答以三子者犹存蓬艾之间，谓皆已存而不论，莫若听其自处于无人之境，则在我不以介怀，在彼无所碍累，何不释然之有？复证云：昔者十日并出，群阴皆退，有目有趾，待是成功，况今帝德又过乎日，则彼三者不待攻而自去，理固然也。盖以寓言夫论、议、辩不生，则是非自息，此齐物之大旨也。
南华真经义海纂微卷之三