南华真经义海纂微卷之四
武林道士褚伯秀学
齐物论第三
啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之！子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之！然则物无知邪？曰：吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，䲡然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，䲡与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！啮缺曰：子不知利害，则至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！
郭象注：所同未必是，所异不独非，彼我莫能相正，故无所用其知。若自知不知，即为有知，而不能任群才之自当。故啮缺三问而王倪答以三不知也。汝岂知吾所谓知之非不知，不知之非知邪？鱼泳于水，水物所同，咸谓之知。自鸟观之，则向所谓知者复为不知矣。故举民、䲡、猿三者以明万物之异便，次举民、鹿、蛆、鸦四者以明美恶之无主；又举猿、猵、麋、鹿、䲡、鱼、毛丽以明天下所好之不同。不同者而非之，则无以知所同之必是。唯莫之辩，荡然俱得。啮缺未能妙其不知，犹疑至人当知之，斯悬之未解也。至人神矣，言体与物冥，虽涉至变而未始非我也。
吕惠卿注：知止乎不知，物之所同是也。知物所同是，则非不知也。唯道不可知，知之所以不知，不知所以知之，则道之为体可见矣。今夫民以体知安佚为正处，口知刍豢为正味，目知好色为正色。至于䲡猿之所安，蛆鸦之所甘，鱼鸟麋鹿之相与为偶者，如彼是各以其知为知之正，则民与万物之所知，岂有正处、正味、正色哉！诚不得正处、正味、正色而知之，则其所知者非正可知矣。故自我观之，仁义是非樊然殽乱，吾安能知其辩？所以四问四不知也。至人神矣，神则妙万物而为言。万物莫非我，而我则无矣，孰能寒热而惊惧之哉！
林疑独注：民人之与鸟兽，各随所好，交相憎爱，敦知天下之正处、正味、正色哉！天下之正处，无处是也；天下之正味，无味是也；天下之正色，无色是也。虽然，以无为是者，见无而已，故但言有处、有味、有色之殊，而不言无之为正。自我观之，是非仁义樊然殽乱，敦从而正之，故不知其辩乃所以辩也。
陈详道注：道以不知为内，知之为外，故知乃不知，不知乃知。然不知而知，其不知亦不免于有，故不定云知与不知。又不言无处、味、色之为正，凡以遣其为言之累而已。夫泽焚不热，河沍不寒、疾雷不惊者，其天守全，其神无却故也。乘云气，骑日月，则不疾而速，不行而至者也。
陈碧虚注：以同为是，则无非；以非为同，则无是。凡物形类不同，各不相知，虽都忘其知，而物各存焉。且吾所知者，庸言不知彼不知此也；吾所不知者，庸言知之物各不相知也。吾所谓知者，万物之理；所不知者，万物之性。故濠梁之上知鯈鱼之乐，庸讵信之哉！蝉饮而不食，蚕食而不饮，自不知其所以然。凡物之形类不同，色味亦尔，性情所禀，岂可强齐？则仁义是非宜圣人所不辩也。至人神变不测，故造化莫移，方寸之地虚矣。身非我有，云气可乘也；视听不用，日月可骑也；所在皆适，四海可游也。生死莫变，利害何有哉？
赵虚斋注：吾所谓知，未必知，所谓不知，未必不知。子曰：吾有知乎哉？无知也。言必至于无知，斯为真知。居、处、味、色，人与鸟兽各适所欲，不能皆同。孟子谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，正类此言。欲识居、处、色、味之正，必离居、处、色、味而后有真识；欲知仁义、是非之正，必离仁义、是非而后有真知。啮缺复以至人为问，王倪遂以姑射神人之说告之，二子皆寓言也。
鬳斋口义云：啮缺同是之问，王倪不知之对，即是知止其所不知。知之非不知，不知之非知，盖谓不知即真知也。次论正处、正味、正色，皆是非物我之喻。结以仁义、是非纷然殽乱，亦犹处、味、色之不同，又安可得而辩哉？王倪即至人。神矣，妙万物而无迹。不热、不寒、不惊，即游心于无物之始也。死生且不为之动心，况利害是非乎？
诸解于啮缺首问物之所同是一句，似欠发明。窃考经意，盖谓人物之所同者性，所异者情，性流为情，物各自是，彼此偏见，指马相非，论殊而嫌隙生，辩极而忿争起，以至肝胆楚越、父子路人者有之。其患实始于知之一字，妄生分别。故王倪三答吾恶乎知之，欲啮缺反求其所不知，得其同然之性，而冥夫大通之理，则近道矣。又恐未能心会，继以尝试言之，引喻人、鸟、兽之异宜，以证处、味、色之非正。然则所谓知者，岂其真知？所谓不知，岂真不知哉？
太上云：知者不言，言者不知。今既有言矣，如知何？曰：舍其多知而求其所不知，因其有言而究其所言，则孰知不知之非真知，有言之非无言邪？
瞿鹊子问乎长梧子曰：吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？长梧子曰：是黄帝之所听莹也，而丘也何足以知之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同匡床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与汝皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。
郭象注：务来理自应，非从而事之，任而直前，无所避就，斯独至者也。无彼有谓，有此无谓，是以言之者孟浪，闻之者听莹，付当于尘垢之外，玄合乎视听之表。今瞿鹊方闻孟浪之言，便以为妙道之行，无异见卵而责司晨之功，见弹而求鸮炙之实。予试妄言之，子试妄听之：以死生为昼夜，旁日月之谓也；以万物为一体，挟宇宙之谓也。以有所贱，故尊卑生，滑涽纷乱，莫之能正，不若委之自尔，脗合自然也。故众人驰骛役役，圣人芚然无知，举万世而参其变，可谓杂矣，而与化为一，常游于独。积是于万岁，万岁一是也；积然于万物，万物一然也。恶知悦生恶死之非惑邪？如丽姬者，一生之内，情变若此，况死生之异，恶能相知哉！观寤寐之间，事变情异，则死生之愿不得同矣。死生虽异而各得所愿，以方梦而不知其梦，则方死亦不知其死，必有大觉而后知其大梦。愚者梦中自以为寤，窃窃然以所好为君上，所恶为牧圉，可谓固陋，况复梦中占梦哉！此非常之谈，吊当诡异，万世一遇，犹旦暮然，言玄同生死者至希也。
吕惠卿注：圣人不知利害，故无就违；无不足，故不喜求；无非道，故不缘道。有谓乃所以无谓，无谓乃所以有谓，唯无心者足以与此。瞿鹊子尝闻夫子言之，以为孟浪而已，则以为妙道，然二者皆非。夫道非言默所载，故黄帝之所听莹，夫子何足以知之！时夜生于卵而卵非时夜，鸮炙得于弹而弹非鸮炙，妙道因于所闻而所闻非妙道也。今之闻道者自以为悟，而不知日损以至于无为，皆瞿鹊之徒也。道不可以言传耳听，予言之而汝听之，皆妄而已，欲其忘言而以心契之也。知日月之所以为日月而与之合其明，则可旁矣。知宇宙之所以为宇宙而其机在乎手，则可挟矣。为其脗合，此所以为妙道之行，非特闻之而已。滑涽而以隶相尊者，固置而不取矣。众人役役，不见成功，圣人则愚而无知，芚而不散，虽万岁之久，参而一之则成纯矣。万物尽然，而以是相蕴，我体备万物，万物即吾体之谓也。参万岁而一成纯，则殇子可以寿于彭祖矣。万物尽然，以是相蕴，则秋毫可以大于太山矣。以丽姬观之，则安知死者不悔其向之蕲生，又何生之可悦，死之可恶乎？
林疑独注：圣人应之于不得已，何尝从事于务哉？无拣择，故无就违，心至足，故无求缘，乃能默时说，说时默，而游乎尘垢之外也。听主乎聪，莹主乎明，谓黄帝之聪明乃能不惑不蔽，而丘也何足以知之？如脗之合者为之，滑乱而涽者置之，使各尽其极。臣隶于君，仆隶于臣，自然之势也。任其不齐而不废吾心之平等，故愚芚不别，参万岁之变而一成纯粹也。夫人莫不悦生而生不能延；莫不恶死而死不能免。在生安生，丽姬之在艾封也。在死安死，丽姬之在王所也。恶知死者不悔其始之蕲生乎！
陈详道注：圣人不以己绝物，未尝忘务而不应；不以物累己，未尝役务而从事。利之不吾益故不就，害之不吾损故不违，供物之求故不喜求，与道为一故不缘道。终日不言而未尝无言，终日言而未尝有言也。孟浪则不中平，听莹者听而明也。夫子以为孟浪则不及瞿鹊，以为妙道则过矣，故曰太早计。居日月之下而旁日月，生宇宙之中而挟宇宙，非役阴阳、官天地者不足以与此。脗合则为之，为其所可为也。滑涽则置之，不为所不可为也。虽相与为君臣，时适然耳。役役愚芚，老子所谓众人皆有以，我独顽且鄙是也。参万岁则古犹今，一成纯则众由一也。人皆知生之乐，不知生之苦；皆知死之恶，不知死之息。是以生生死死不知悦恶之为妄，况知生死乎！古者谓死人为归人，则生人为行人矣。弱丧不知归，人以为迷，生而不知死，非迷邪？生死往反，犹觉梦然，知梦之悲乐不足为是，则觉之悲乐岂诚然哉！
陈碧虚注：孟浪，不精要貌。莹，玉色。辩玉当以视，而云听，岂非惑哉！黄帝，道之宗师，视听不以耳目，若未忘言，是犹听莹也。夫司晨在鸡，造炙须鸮，契道由心，此有其本也。今见末而喜者，早计轻侻之徒耳。旁日月者，常照也。挟宇宙者，总揽也。为其脗合，从事无迹也。置其滑涽，忘其违就也。以隶相尊，世俗役役也。圣人愚芚，灰心槁形也。参万岁而一成纯者，通古今如旦暮，合万变为混成也。夫安生乐死，未出阴阳之域，恶得体冥乎道？故丽戎之女失艾封之乐，得晋国之欢，舍彼从此，木为无着，一生之内，悲喜莫知，生死之际，安可轻议？夫梦饮酒、梦哭泣者，情变之所致，非至人所有。以万世为一旦，此大觉者也。以死生为一条，岂复有梦哉？愚者于梦中自以为觉，尊己为君，视人如牧，斯固陋之甚也。至人以生死为大梦，超生死为大觉。众人以魂交为梦，形开为觉，颠倒诡异，惑于生死。是故达人发此觉梦之至言，以吊趣死之诡异。夫生死之系，虽无绳约而不可解，若乃经历万世，一遇大圣，释此生死之缚者，是犹旦暮之遇也。
王雱注：儒者之所以知孔子，不出乎形器之间，故于道未全。然所谓不知，乃真知也。凡有言有听，不足以尽其真，故皆曰妄。旁日月，挟宇宙，此盖识者所了，不可为众人道。如脗之合者，为之置世之滑涽，使各尽其极而不以萦怀。若臣隶于君，仆隶于臣，自然之势，本无高下，众人役于滑涽，圣人冥于无物，万岁之间，万物之化，殽杂多矣，参合其变，俱为纯粹，此可以心了，不可以言受也。次论悦生恶死，证以丽姬之喻，义甚切当。盖谓齐物论者，始于齐彼是，终于一死生，死生既一，物安有不齐者乎？夫大觉者，本自无觉，对未悟而言，强立觉名，即是不觉之觉。觉与不觉，俱不可着，愚者之窃窃然自以为觉，亦梦也，直为其有是梦，故吾不得不为之言梦。然大觉者，知觉与梦本无异也。古之人不得已而有言，盖为发明此处吊当于至理而诡异于众人也。
赵虚斋注：圣人不从事至尘垢之外，乃长梧平时告瞿鹊者。瞿鹊以为妙道，而长梧以为孟浪，瞿鹊未免有疑。长梧又语之曰：此数语乃黄帝之所闻见，非我所知。且汝未造此而遽以为妙，无乃太早计乎？世之养生家不知大道之所存，以乾坤为门户，坎离为毂轴，求合吾身之造化，其不可晓者置之不言，而以百骸、九窍、六藏递为君臣，是何足以相治？所谓以隶相尊而不知有真君者存。众人役役，颠冥于利害，圣人愚芚，则知而不言。万物各具此理，而出机入机，安知死之不乐于生邪？列子载周之尹氏大治产，夜则梦为人仆，其役夫夜则梦为国君，梦中为君、为牧，若固有之也。今吾与子问答已是梦语，告子此语是梦亦是梦说。其名为吊诡，言举世为梦幻眩惑而不自觉，是可吊悯也。万世之后一遇大圣，言举世未有知之者。能知其解，是旦暮遇之，言悟此理在顷刻间耳。
鬳斋口义云：孟浪，不着实。听莹，听而能明也。太早计，谓汝之所言方如此，而早以为妙道之行，见少而自多之意。旁附日月，挟怀宇宙，脗合至理，混而为一。世人滑涽以隶相尊者，皆置之而不言。臣仆皆隶也，而自为尊卑。众人役役，圣人则浑然无知。合万岁而观，止此一理，更无间杂。丽姬悔泣，以破悦生恶死之惑。饮酒哭泣，觉梦之间变幻若此。梦中占梦之说，皆曲尽人情，则知卫玠之问、乐广之答，未为深达。大觉，即大悟。君牧，贵贱之分。吊诡，至怪也。我为此言，可谓至怪，而中存妙理，万世之后有大圣人出，知此等见解，与我犹旦暮之遇也。此亦后世有扬子云，必知我之意。
圣人无为，任物自为，故利害莫得而及，非有心于避就也。不喜求，则方寸内虚。不缘道，则虚亦忘矣。不言而令行，无谓有谓也。言而无滞迹，有谓无谓也。若是则何尘垢之能染哉？此瞿鹊平日闻于夫子，以为孟浪之言，而自以为妙道之行，举以求证于长梧。长梧谓此言诚妙，唯黄帝听之始能明了，恐夫子亦未尽知之。况汝践履未充，徒叹羡其美，是为太早计，犹见卵而求时夜也。予试妄言，汝试妄听，以为何如？旁日月，挟宇宙，此神人之事，非与日月参光，天地为常，未易语此。傥能行前所论圣人之事，则可进乎是。要在审其脗合自然者为之，滑涽于俗者置之，从徼至妙，由阶而升，亦如以隶相尊，士隶大夫，大夫隶公卿，等而上之，圣而入于神矣。众人昧此，役于知见，不能暂息。圣人如愚不分，故虽万岁之久，事变之杂，合而一之，混然纯备，无今古而忘生死也。圣人不独善而已，又使万物同证此道，相蕴而熟成之，故能与天地并生，万物为一也。凡人所以不能造此者，悦生恶死惑其心，喜怒哀乐戕其性，遂于后文申言以破其迷。观丽姬之先泣后悔，则安知死者不悔其向之蕲生乎？饮酒哭泣之无据，觉梦变幻之多端，梦中占梦，以喻世人迷之尤者，必有大觉而后知此大梦也。而愚者于梦中自以为觉，以君牧贵贱于其间，何固蔽不通之甚？举世皆梦，又何分乎彼我哉？是以此言，达者喜其吊当，迷者惊其诡异，万世一遇，知其解者若旦暮然。重叹世人明此道者至希也。窃详本章指归，开人耳目，正在大觉二字，观者宜究心焉。瞿鹊、长梧制名以问答，夫子指孔子，亦是寓言。
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。
郭象注：不知而后推，不见而后辩，辩之而不足以自信，以其与物对也。辩对终日黮暗，莫能正，当付之自正耳。同故是之，异故非之，皆未足信。是若果是，则不复有非之者；非若果非，则无复有是之者。故是非生乎好辩而休乎天均，付之两行而息乎自正。待彼不足以正此，则天下莫能相正，任其自正而已。是非然否，彼我无辩，故和之以自然之分，不待彼以正之也。是非之辩为化声，化声之相待俱不足以相正，故若不相待。和以自然之分，任其无极之化，则是非之境自泯，性命之致自穷。忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非，荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。
吕惠卿注：天下之所谓是非者，不过我是若非、若是我非、或是或非、俱是俱非，四者皆出于我与若，而我与若俱不能相知，则所谓是非者卒不明，人固受其黮暗，谁与正之？必正于人也。而人者非同乎己则同乎若，非异乎己则异乎若，非同乎我与若，必异乎我与若，亦不过四者，而皆不能正之，则是我与若与人俱不能相知也。其待彼也邪？言不相待也。唯圣人知其然，故虽化声之相待，若其不相待，则彼是莫得其耦而休乎天均矣。何则？言之是非非有实也，声之出于化而已。我之与人相待与不相待，又出于识心之妄计也。我则和之以天倪，而不为之分辩，因之以曼衍，触类而长之，则万物不累乎心矣。穷年，则参万岁而一成纯之谓也。是不是、然不然之无辩者，知其同体而物物皆然也。穷年，则忘年；无是非，则忘义。始起于无竟，故终亦寓于无竟也。
林疑独注：庄子盖欲忘言，故立是论。使我与若辩至我果非也邪，设辞以遣之也。我胜若，若不吾胜，吾谁使正之，又遣其所遣也。使同乎若者正之，至同乎我与若矣，恶能正之？此遣之又遣而至于无所复遣，斯其至矣。凡言是未必是，言然未必然，故其异同亦皆无辩。然之与是，复自相对，又均于辩也。有化者，有化化者；有声者，有声声者。化者之化，非声则不显；声者之声，非化则不彰。化者，声之体。声者，化之用。此化声之相待也。然而声出乎化，非化之所能知；化统乎声，非声之所能识。此又若其不相待也。夫相待生于两物，若合万化为一，则相待之迹无由而生。夫声者，常声，不待物而后声，闻者自因物而生听耳。化者，常化，不待声而后化，见者自因声而生识耳。此其所以相待而若不相待也。若夫化化者，非化之所能化；声声者，非声之所能声，又何相待不相待之有？和之以性命之本，因之以变化之余，则古今之年有时而穷，而所以为我者，不古不今而无极也。
陈详道注：天倪者，性命之端。曼衍者，无穷之变。和以天倪，因以曼衍，则物我不蔽于是非而各尽其性命之分，此其所以穷年也。忘年则死生为一条，忘义则可不可为一贯。死生、可不可固无竟矣，而知忘之者，岂以为有物邪？特寓之而已。
陈碧虚注：悟则不辩，辩则不悟，对辩不已，黮暗莫明，彼我不自信故也。夫水清则可以鉴妍丑，心虚则可以齐同异，若中无主则待于外，是逐物而迁者也。从箕子视比干则愚，以比干视箕子则卑矣。从管、晏视夷、齐则戆，以夷、齐视管、晏则贪矣。趋舍相非，嗜欲相反，将使谁正之？若乃飞者栖巢，走者宿穴，各安所安，孰曰不齐哉？夫彼我之情，相待者也；是非之辩，化声者也。情不相待，恶有彼我？辩无是非，恶有化声？是以虚心以和崖分，妙用以释留滞，所以穷天年而无是非也。穷天年则忘年，无是非则忘义，故能振举于无竟，以无尽之物、无极之理寄诸无尽无极而已矣。
赵虚斋注：自得之学，难为人言，言之则辩论锋起，谁能正之？孔子曰：莫我知也夫！又曰：知我者其天乎！亦此意。化声相待，啐啄同时也。和以天倪，因以曼衍，和其光，同其尘也。是不是、然不然，皆不可得而辩，则是举世不相知。与人言无解者，是化声之不相待也。如此则但当和光同尘以乐其天年，何必强聒哉！忘年忘义，言此生此理皆付之于忘，言造物者无穷，吾亦与之无穷而已。
鬳斋口义云：胜负不足为是非，则我与若辩者，彼此不能相知也。黮暗，言所见不明。我与若皆不明，将使谁正之？议论与彼同既不可，议论与我同又不可，皆与我与彼不同亦不可，皆与我与彼相同亦不可，则是三者皆不能相知，必须待彼也。此彼字指造化，即所谓天倪。天倪者，自然之分。所以和者，因是而已。是不是、然不然，皆两存之。若定其然是，则有不然不是，便有是非之争。化声者，以言语相化服。相待，对敌也。若以是非、言语相对敌以求化服，何似因其所是而不相敌！故曰：若其不相待。不相敌而尚同，则是和之以天倪，游衍以穷尽岁月，如此则并与岁月义理俱忘之。振动鼓舞于无物之境，此振字亦逍遥之意。信能如是，则终身寓于无物之境矣。
是非胜负各执一偏，不能相正，则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？言必付之造化耳。此一节诸解备悉，独化声之义隐奥难明，相待不相待之机亦未易以言尽，唯穷神通化者以心烛之，至理自见。诸解中疑独立论最高，自成一家之言，与经文相表𫟚，非训诂之学所能及。鬳斋论化声独异于众，而无竟立说尤长。若以简要论之，死生觉梦之分，出于化者也；彼我是非之辩，出于声者也。觉梦依乎形，是非生乎情，有若相待也。然而化者自化，不知其所以化，声者自声，不知其所以声，又若不相待也。要夫物理之至极，莫逃造化之自然，此万化之所出入，万物之所以齐也。详此，化声之相待，与形景之相待义同，前后互发明耳。吕氏注后附说云：化声之相待至所以穷年也，合在何谓和之以天倪之上。简编脱略，误次于此，观文意可知。
罔两问景曰：曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？景曰：吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然？昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也；自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
郭象注：罔两，景外微阴。天机自尔，坐起无待。无待而独得者，孰知其故？责其所待，寻其所由，卒于无待而独化之理明矣。若待蛇蚹蜩翼，则无特操之所由，未为难识。今所以不识，正由不待斯类而独化耳。或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问造物有邪？无邪？无则胡能造物？有则不足以物众形。明众形之自物自造，无所待焉，此造物之正也。今罔两之因景，犹云俱生而非待也。故罔两非景之所制，景非形之所使，形非无之所化，则化不化、然不然，从人之与由己，吾恶识其所以哉！方其梦为蝶而不知周，俄然觉，则蘧蘧然周也。自周而言，故称觉耳，未必非梦也。今之不知胡蝶，无异梦之不知周，而各适一时之志，则无以明胡蝶之不梦为周矣。世有假寐而梦经百年者，则无以明今之百年非假寐之梦也。觉梦之分，无异死生之辩，今所以自喻适志，由其分定，非由无分也。夫时不暂停，今不遂存，昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此而劳心于其间哉！
吕惠卿注：罔两之于景，同类也，而不知景之无待于形。犹我与若与人亦同类也，而不知其无待于彼。盖景之行止坐起，唯形是随，则无特操者也。然本无情，岂知有待？若谓景待于形，形又何待而然邪？景之待形，非若蛇之待蚹而行、蜩之待翼而飞也，恶识所以然不然哉？人能通乎物之无知，则蛇蚹、蜩翼亦无待而已。故方其为蝶也，栩栩然不知有周；及其为周也，蘧蘧然不知有蝶。一身之变犹不自知，则物之化而异形，其能相知乎？物物不相知，则各归其根；物物不相待，则莫得其偶。其有不齐者邪？
林疑独注：景由形生，似乎相待而实不相待也。而罔两者不知形景皆属造物，遂以为行、止、坐、起在乎形，然非日火之光，则虽有形，景何由生哉？此所谓不相待也。景曰吾所待又有待而然者，景之所待者形，而形亦未能无待，言待于造化耳。夫景之待形则亦微小，而形在造化中益又小矣，故曰吾待。蛇蚹、蜩翼，言物之至微薄者也。外篇虫臂鼠肝亦此义。庄子寓意于蝶，以明梦觉无复分。知庄子梦蝶之理，则死生之说尽矣。梦而为蝶，不知有周，觉而为周，不知有蝶。有势不能合并，必有时而分矣。万物之化亦如此。
陈详道注：罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生。形之于造物已幻矣，况景乎？景之于形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩。况认其非真实者以为有，而即其不足辩者以为问，此庄子所以托景之答以袪其惑。夫天下之物，自迹观之未尝不相待；自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见；以为待日、火邪，非形则无有。然则形也，景也，日、火也，果有待邪，无待邪？恶识所以然不然哉？蛇蚹、蜩翼，言其用之小者耳。悟而为道者，摭实而不摭华；迷而通物者，摭华而不摭实。蝶之为物，摭华者也，而周梦为之，是为道而不免通物之想，摭实而不免摭华之梦也。及其觉也，然后不以想累神，不以梦易真，而周与胡蝶固有分矣。唯大通物化之情者，斯可与于此。
陈碧虚注：景不待形，形不待阴阳，岂比蛇蜕、蜩壳有物者邪？夫物之相因，无如形景，今尚言其不相待，明外物不可必，万类皆自尔。唯因待都忘，卓然独化，方可论超生死而反混冥，是谓帝之县解也。周、蝶之性，妙有之一气也。昔为胡蝶，乃周之梦；今复为周，岂非蝶之梦哉？周、蝶之分虽异，妙有之气一也。夫造化之机，精微莫测，傥能知此，则造化在已而不迁于物，是谓生物者不生，化物者不化。既已为物，恶有不化者哉？死生之革，形类所迁，漆园之梦，其理尽矣。
赵虚斋注：景之行止坐起皆依于形，而所以行止坐起必有形形者存乎其中。蛇籍蚹以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚹翼也。人物之一动一静皆有待而然。景待形而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责于景哉？是以庄周、胡蝶物我俱化，栩栩蘧蘧，觉梦如一也。
鬳斋口义云：景言吾之运动待形，而形又待造物。形之为形，犹蛇蚹、蜩翼而已。蛇、蜩既蜕，而蚹、翼犹存，岂能自动邪？我既待形，形又有待，恶知所以然不然？此即是非待彼之喻。周昔梦蝶，不知周也，及觉为周，得非蝶之梦乎？然此觉梦须有个分别，到此似结不结，却不说破，正要人于此参究。此之谓物化，言万物变化之理，不过如是。蛇蚹蜩翼，或谓蜕甲者，不若龃龉翅翼之说为优。盖蛇借以行，蜩籍以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终于无待，则独化之理明矣。故翻覆辩论，卒归无待而止。人之一身，耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生于有，有生于无，有之以为利，无之以为用。然则有无利用，未尝不相生也。人能反究至无之妙，游乎物初，则知所以生有、所以用形者矣。今有形以运动，有心以思虑，尚不自知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。寓言篇有众罔两问景章，喻世之迷者益多，故不一言之。有云子，蜩甲也，蛇蜕也，与此蚹、翼义同。本经尝言古之真人，其寝不梦，而南华自谓梦为胡蝶，何邪？盖借觉梦以立言，明死生之一致。生不知死，亦犹死不知生，二者虽不相知，而理本齐一。请以觉梦观之，槩可见矣。何为当生而忧死，当死而羡生乎？
蝶之为物，无巢穴之营，无饥渴之患，翩翩栩栩，游放乎天地间，人见之者，亦欣其自适而莫加害焉。其所由生，非关种类，往往他虫所化，或朽麦所为。至乐篇载乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶，则亦出于草化，莫究其始，而终亦不知所归。盖翾飞中之得道者，故真人或梦为之。夫人之与物，形分多类，咸禀自然。自然者，至道之妙本，万化所由立也。故庄蝶梦觉，各不相知，终归于化，则未尝有异。是知动植万形，生死万变，有情无情，卒齐于化。化者，形数之始终，万类之出入，由于造物之推排，勇有力者莫能拒。物受雕琢，形归鼓铸，不知所以然而然，是以达人委而顺之，故觉梦混融，生死为一也。
周与胡蝶则必有分，分即物之天，物虽各有天，固同一天也。或读分如字，则分别无已，天下物论何由而齐？学者又当究夫性命之精微，以通物理之一致，与物同化，而有不化者存。以死生为觉梦，视古今如朝昏，将无物之可齐，容有论乎？然则庄与蝶与？梦与觉与？既有论之者矣，必有知之者矣。
孟子曰：物之不齐，物之情也。而庄子名篇以齐物论，或疑其与儒家悖，重增不齐之情，殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情，庄之所言者理，理一分殊，则情之不齐也宜矣。故南华原本究极主一理以齐天下之物论，篇首设二子问答，详论人籁、地籁之不齐，明天籁之自然，非惟理不待齐，亦非齐之所及。故于其间旁证侧引，而不指言天籁，欲人心契而自得之。夫生物𫄙纷，荣谢万变，自形自色，自消自息，卒归天籁而止。天籁者，无形无声，而形声之所自出，神化之所发见也。傥能究夫人籁、地籁之所由作，则天籁可知。故郭注云：岂复别有物哉？即众窍比竹，接乎有生之类，会而共成一天耳。至论知言、觉梦、成心、言吹、可否、是非、方生方死，无异乎万窍怒号。及乎得其环中以应无穷，则虚以待物，物亦无碍，此忘而彼自化，风济窍虚之谓也。天地一指，万物一马，则以不齐齐之。恢恑憰怪，道通为一，有不待齐而自齐矣。若夫狙公赋茅，喜怒所由生；昭文鼓琴，成亏所以著。言有心有为不足以化物，何望于齐哉？至于天地与我并生，万物与我为一，可以言齐矣。又虑或者以一与言为二，二与一为三，此又散而不齐之兆也。唯造乎未始有物，注酌无穷，以大觉而知大梦，参万岁而一成纯，所以槩天下之物而齐之之道也。罔两问景，不知即异而同；南华梦蝶，孰究非同非异？盖极论物我、生死、觉梦之不齐，而终归于物化。南华之所谓化，即大易所谓神，潜于恍惚，见于日用，而不可以知知识识。由是悟万物一形也，万形一化也，万化一神也。神而明之，变而通之，孰为物，孰为我，夫是之谓大齐。
南华真经义海纂微卷之四