南华真经义海纂微卷之二
武林道士褚伯秀学
齐物论第一
南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。子綦曰：偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！子游曰：敢问其方。子綦曰：夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，嗃者，叱者，吸者，叫者，𬤫者，㝔者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？子游曰：地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。子綦曰：夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！
郭象注：同天人，忘彼我，故嗒然解体，若失其配。槁木死灰，言其寂寞无情，止若枯木，行若游尘，动止之容，吾所不能一也。其于无心自尔，吾所不能二也。夫我既丧矣，何物足识哉！箫籁参差，官商异律，故有短长高下万殊之声，而所禀之度一也。咸其自取，天地之籁见矣。大块噫气，岂有物哉！天地块然而自噫耳。万窍之怒号，众木之异窍，众窍之殊声，莫不称其所受。调调刁刁，风欲止而微动貌。已上既明人籁、地籁，子游遂问天籁。子綦曰：吹万不同而使其自已，此天籁也。天籁者，岂复别有物哉！即人籁、地籁接乎有生之类，会而共成一天耳。夫生者，块然而自生，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，自己而然，谓之天然，岂苍苍之谓哉！
吕惠卿注：人之所以有其形心者，以其有我而已。苟为无我，则如死灰槁木，不足异也。子游不知我之所自起，为形心所役而不得息，不知何居而可使至此也。然于嗒然之间，知今昔隐几之不同，则其观之亦察矣。盖昔之隐几，应物时也；今之隐几，遗物时也。苟知我之所自起，则存与丧未始不在我也。比竹之为物，人皆闻之，知其空虚无有也。我之所以为我者亦然。万窍怒号，何异有我而役其心形之时邪？众窍为虚，何异丧我而若槁木死灰之时邪？曰而独不闻、独不见者，言地籁之作，止汝之所尝闻见；而心之起灭，汝之所未尝闻见也。以其所尝闻见而究其所未尝闻见，则天籁可知矣。
林疑独注：风出空虚，寻求无迹，起于静而复于静，生于无而归于无。惟窍之所受不同，在人之所闻亦异。比于万物禀受亦然。众窍为风所鸣，万形为化所役。风不能鸣则万窍虚，化不能役则万物息。若夫无声无窍者，非风所能入，列子所谓疑独是也。
王雱注大同林说。
陈详道注：人籁出于使然，天籁则有自然者存。而尸之者谁邪？咸其自取怒而已。夫日晷有常度，忧喜者视之有长短之异；月行有常溯，往来者视之则东西俱驰。风之吹万不同，而咸其自取，岂异是哉！此所以为天籁也。风以虚而善入，窍以虚而善容，籁者出于虚而已。即虚以观物，物无不齐；即实以观物，物无不异也。
陈碧虚注：天地之有风，犹人身之有元气。是为无作，犹人坐忘时也。万窍怒号，犹人应用时也。惟其窍穴有异，所以声籁万殊，盖亦出于自然耳。详夫三籁之自然，理归坐忘之冥极者也。
赵虚斋注：声出众窍，谁实怒之？盖有声声者存乎其中，不可得而闻见，此地籁中之天籁也。人籁亦犹是，而非比竹所能尽，故后章喻以知、言、梦、觉、喜、怒、哀、乐，日夜相代，不知所萌。萌者，生之始。旦暮得此所由以生，即籁之天也。所谓真宰、真君亦此意。
林氏鬳斋口义云：庄子之文如此一段，妙中之妙者。古言诗为有声画，谓其能写难状之景也，未尝见画得声出来。自激者至咬者，八字八声。于、喁又是其相和之声也。天地间无形无影之风，可闻不可见之声，却就笔端写出，此所以为妙。
褚氏管见云：窃考上文形固可使如槁木，正言之也。心固可使如死灰乎，反问之也。子綦曰今者吾丧我，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存，灭动不灭照之义。子游请问其方，答以大块噫气，特证以地籁而已。洎再请，子綦乃曰吹万不同，而使其自已也。至此始泄天籁真机。惜乎子游知形可槁、心不可灰之为真我，而弗悟此即籁之天也。心为天君，籁即吾心之用，凡所以致知格物、酬机应变，形诸言动者皆是，不必见于声而后为籁也。君可端拱无为，不可一日失位；心可寂静无思，不可一时泯灭。心虽无声，而有声声者存乎其中，如钟鼓在悬，不待扣而后知。昧者泥夫形相之起灭，是以声闻有间断耳。人籁、地籁，有动有寂，天籁自然超乎动寂，而有真宰真君，实声声闻闻之主，后文言非吹也，言者有言是矣。百姓日用不知，与接为构，滑神劳精，而病物之不齐，是犹抱薪而止火也。学者傥能反而求之，得其归趣，则内揆诸身，外观诸物，始终各契于本源，小大皆均于一致，安有不齐者哉？绩考大块之义，郭氏谓无物，成法师云造物是也，亦自然之称。又云天也。按本经大块载我以形，列子云地，积块耳，释之以地，义或近之。详此所谓大块，似指天地之间噫气，即道德经所谓其犹橐籥乎是也。辟阖之机，阴阳之本，一元之气运化于斯，所以鼓舞万物，动荡振发，而使之敷舒长茂焉。大而飞屋拔木、摧山立海，此奋发之暴戾者；及其机停籁息，寂然归无，则向之鼓舞者安在？真人以此喻心之起灭，实为至论。而所以起灭者，在人精思而善求之。
大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守之之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺胜所为之不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有为臣妄乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！
郭象注：夫知言寐觉之不同，交接恐怖之异态，以至衰杀日消，溺而遂往，性情事变，日夜相代，若有真宰而不得其眹迹，明物皆自然，无使物然也。今夫行者，信己可行，情当其物，形不别见，则百骸、九窍付之自然而莫不皆存。悦之则有所私，上下相冒而莫为臣妾矣。夫君臣之分，若天高地卑，措于自当。真君则任其自尔而非伪也。凡得真性，用其自为者，知与不知皆自若。然知者守知以待终，愚者抱愚以至死，逆顺相交，各信偏见，恣其所行，莫能自反，此比众人所悲者亦可悲矣。而人未尝以此为悲，性故然也。物各性然，又何足悲哉！然则终身役役，薾然疲困，虽生而实与死同，比又哀之大，而人未尝以为哀，则凡所哀者不足哀也。
吕惠卿注：闲闲、间间，明量小大之不同也；寐、觉、接、构，有缦窖、密之不同也。好恶藏于中而物触之，则其发若机枯，名节临于外而物引之，则其留如诅盟，是其趣之向背不同也；杀如秋冬至莫使复阳，则欲之浅深不同也；喜怒哀乐至姚佚启态，则其情状发见之不同。凡此皆吹万不同而使其自己也，如乐之出卢，蒸之成菌，日夜相代，莫知所萌，乃天籁无为之为也。夫器之小大、趣欲、向背、浅深之不同，不乃似畏佳窍穴之异形乎？闲、间、缦、惴、喜、怒、哀乐情状之不同，不乃似怒号于喁之异声乎？乐之出虚，蒸之成菌，求其所萌而不可得，不乃似风济窍虚，调调刁刁而不知所归乎？由此观之，则我之为我者安在？形安有不如槁木，心安有不如死灰者乎？夫天籁之难知，真君之难见，唯嗒然丧我，以心契之斯可得。旦暮得此所由以生，是知其莫知所萌而以心契之者也。不得其眹，不见其形，则不得其所为使，而遍索于形骸之内，知其未尝有在也。人之一身无不爱，则百骸九窍，吾谁与亲？无所独亲，则皆为臣妾，莫有君之者。臣妾不足以相治，则递相为君臣，非真君也。于形骸之内求其所为使者不可得，则有真君存焉可知矣。人莫不有真君，不为求得其情而加益，不得其情而加损。何则？彼非无心之所得近，非有心之所得远故也。
林疑独注：以至约之心斗至多之物，终亦疲溃而后已。缦者蔽之浅，窖者蔽之深，密则尤深者也。机栝，言其发不可追。诅盟，言其守不可夺。逐于是非，系于守胜，其精气之杀，如秋冬摇落，其沈溺利欲，不能使复之于善也。自上文炎炎闲闲至姚佚启态，皆论不能见独者，为阴阳所役，有此情态万殊。乐出虚，则声出于无声。蒸成菌，则形生于无形。日夜相代乎前，而莫知所生之始，旦暮得此以生，而不知所以然也。非真宰则我不生，非我，则真宰之名无所取。真君出命而无为，宰则承君之命而有所宰制。其为物也，不属阴阳内外，可以神会，不可象求。性命之至情，待真宰而后行，而真宰之形不可见也。夫人之百骸九窍，宜任其自然，苟不能忘而爱之，则有私亲于其间。所悦者为君，不悦者为臣妾。臣妾不足以相治，必有真君以治之。真君者，无为而居中虚之地，百体、九窍皆为役用而不自知也。如求得其情与不得，无益损乎其真。老子云：绝学无忧，言求无益于得也。夫物在造化中，其变无极，而真君固不亡。世人偶得为人，遂至于有我而不知有不亡者，与物相刃相靡，薾然疲役，形与心化则亦已矣，可不大哀乎！
陈详道注：夫以知言应于外，斗、恐攻于内，则其发有是非之累，其留有守胜之蔽，消杀其德而至于不可复，厌塞其心而至于不复阳，则喜、怒、哀乐唯物之感而已，岂知所谓逍遥哉？乐出于虚，蒸而成菌，阴阳之变，日夜相代乎无穷之中，即形声而观所以形声者，远矣，而莫知其所萌；即彼我而观则亦近矣，而莫知所为使。故若有真宰而不得其眹。真宰，道之用也。夫目视、耳听、手执、足行，吾皆存之而已，又孰亲私之哉？臣妾者，事人而不足以相使，递相为君臣则不能无为。有真君存焉，则未尝有为。当视之时目为君，而使然者有尊目存焉。当行之时足为君，而使然者有尊足存焉。凡此皆人之固有，求得其情与不得，无益损乎其真。夫操有时之具，托无穷之间，则形奚足有？彼生生之厚者，有之而不亡，与物转徙于是非之涂，至于形化而心与之然，此哀之大者，所谓哀莫大于心死是也。
赵虚斋注：知言、寐觉、接斗、窖密、酬酢万变，犹风作籁鸣，吹万不同也。发者，方动之初有机焉。留者，既动之后有守焉。丰者杀，长者消，已之渐也。入而不出，闭而不开，至于涸竭归尽，已之终也。厉风济则众窍为虚，此所谓使其自己也。喜怒至启态十二者，发乎情，见乎声音颜色，是孰使之然邪？乐由虚出，菌由蒸成，所以明十二者之咸其自取也。情与物接，起伏相因，不知其所生之始。凡有生于无，无之中有主宰存焉。旦暮得此所由以生，即籁之天也。非彼无我，中庸谓不诚无物，然非物无以见诚，故曰非我无所取。此言几于道矣。不知谁实使之，若有真宰存于中，而无端之可寻。信者，率性而行；情者，性之已发。性则无形之可见也。人之一身，百骸、九窍不能相纯，吾谁与亲？其有私焉，言其中必有真君，然后能统之。仁者见之谓之仁，求得其情也。百姓日用而不知，不得其情也。得与不得，其真无所加损，一受此以成形，形有尽而性不亡。世之人颠冥于是非利害而不知止，甘与草木俱腐，是可哀已。鬳斋口义云：大知之人，从容自得；小知之人，计星筭两。大言炎炎，有光辉也。庄子之意，伊、周、孔、孟皆在此一句内。小言詹詹，瞻前顾后，百家之说，市井之谈皆在此一句内。魂交则神集于心，形开则四体皆动，此两句自帝王至庶人皆在内。言人夜则安寝，平旦遇合之间，便有应接，役心如战斗然，即孟子所谓旦昼之所为，有梏亡之者是也。缦者，缓缦不切。窖者，语存机阱。密者，深思一线不露。此言世之应物用心者，皆忧苦畏惧，不得自在，所谓小人长戚戚是也。孔子谓小人戚戚，庄子之意则谓尧舜周孔皆为戚戚矣。议论主于是非，如射之谋中的，好胜之心自守不化，若与人有诅盟然。用心忧劳，日消月铄，意有所溺，一往无回，此等人身虽暂生，而心已不可复活也。已上形容世俗之用心。喜怒等十二字，又形容其状貌变态，如乐之出虚，气之蒸菌，皆造物使之，是为吹万不同也。日夜相代，言造物往来而莫见所起之处，旦暮之间，不过得此而生。此指造物。非造物则我不能生。造物所为，必因人而见。如此论之，若近而可睹。而所以见使于造物者，人实不知之。真宰即造物若有者，不敢以为实有也。不得其眹，即是莫知其所萌。造物之所行，信乎有之，但不见其形，故莫知所为使。有情言有实，即已信也。自日夜相代以下，言造物之所为虽在面前，而人不可见，欲人于此着意点检也。百骸九窍六藏，人皆备此，吾何所独亲而私喜乎？如头痒手搔，则手为头之役；目望足行，则足为目之役。役者，臣妾也，不足以相治。手足、耳目、鼻口互相为用，以受役者为臣，役之者为君。百体之君臣既不可定名，则心者一身之主，宜以为君。心又不能自主，而主之者造物，则造物为真君矣。如此寻求，欲见到实处，然见得与见不得，所谓真君者，初何加损乎？人受形造物，相守不亡，待此形归尽而后已，而不能委顺，乃为外物所汨，尽其一生，如驹过隙，薾然疲役，可不哀邪？其形化者，从衰得白，从白得老，形衰而心亦疲，是其心与之然也，可不谓大哀乎？重叹其不可复救也。
已上集解详明，兹不复赘。其间虑叹变慹姚佚启态八字，真人矢口成文，他书无所见，诸论多不及。独成法师疏云：虑则预度未来，叹则咨嗟既往，变则改易旧事，慹则屈伏不伸。据虑叹疏释诚善，而变慹之义，尚欠发明。今拟解云：变则轻躁而务作为，慹则畏惧而不敢动。庶尽经意云。又疏：姚则轻浮，佚则奢纵，启则开张情欲，态则娇淫妖冶。似亦未称上文。今拟解云：姚则悦美以自肥，佚则纵乐而忘反，启则情开而受物，态则骄矜而长慠。言人之徇物忘已者，一体之中有此异状，计得虑失，焦火凝冰，是以形化心俱日消而近死也。然此岂性所有哉？由厌溺物欲，情识颠倒，忘其所不忘，不忘其所忘。譬夫乐之出虚，蒸而成菌，幻尘泡影，倏起倏灭，何足以介浩然之怀？当知有湛然寂然者，亘古常存，而此扰扰，特其变境，尘缘偶遇，识破即空。反究我之与物，原于本无，暂寄世间，姑酬宿业，思所以解胎根于厚地，袭气母于先天，不将不迎，常清常静，则虽身处嚣涂，神超圣境，何世累之能及哉！
人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果且有言邪？其未尝有言邪？其以为异于𬆮音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。
郭象注：今夫知者不知所以知而自知，生者不知所以生而自生，故曰天下莫不芒也。人心之足以制一身之用者，谓之成心。自师其成心，则各自有师，付之自当，以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦师其成心，未有用其所谓短而舍其所谓长者。未成心而有是非，犹今日适越而云昔至，明夫是非者，群品所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有。此以无有为有，惑心已成，虽圣人不能解也。言者各有所说，故异于吹。我是彼非，以为有言邪，未足有所定；以为无言邪，据此以有言，言与𬆮音有辩无辩，亦未可定。是天下之情不必同，而所言不能异也。夫道焉不在言，何所隐蔽而有真伪是非？不知此道之皆存皆可也。小成荣华自隐于道，而道不可隐，则真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。儒墨更相是非，各私所见。今欲是儒墨之所非，非儒墨之所是，不若以儒墨反复相明，则知其所是者非是，所非者非非。然物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无彼无是，所以玄同。物皆不知彼之所见，而自知其所知，自以为是，则彼以为非？譬之生者方自以生为生，而死者方自谓生为死，可不可也亦然。故儒墨之辩，吾所不能同，至于各冥其分，吾所不能异。因天下之是非而是非无不当也。是亦彼也，则我为彼所彼。彼亦是也，则彼自以为是。彼是有无未果定也。是非相寻，反复无穷，谓之环。环，中空者也。今以是非为环而得其中空，则无是无非，故能应乎是非。是非无穷，故应亦无穷也。
吕惠卿注：我与物敌，形与心化，而不自知，芒昧之甚者。至人之心，其静如鉴，非有待而然，得其成心而已。我不得其成心，所以独芒。彼至人者，固不芒也。人诚能随其成心而师之，谁独无师乎？奚必知代其故习而心自取者有之？愚者与有不芒而可师者，不知求之耳。成心，吾所受于天而无亏者，故足以明真是非。苟为物所亏，则所谓是非者未定也。是非本无而以为有，虽禹之神犹不能为之方，吾将奈何哉？言非吹也，言者有言，是为物之所吹，非吹物而使之者。故所言未定，则有言之与未尝有言，其异于𬆮音，不可得而辩也。道无不在，则言莫非道，道恶乎隐而有真伪？物无非道，则言亦道也，言恶乎隐而有是非？知道无不在，则何往而不存？知言莫非道，则何存而不可？然有不存不可者，以道隐于小成而不知大全，言隐于荣华而不知本实。由是有儒墨之是非。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之是非不离乎智识而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之，则物所谓彼是者，果无定体，无定体则无非彼、无非是矣。自彼则不见，故以彼为彼；自知则知之，故以己为是。在彼之论亦然，则是本无定体也。而世以为有彼是，犹方生者以生为生，而方死者以死为生，是以无有为有也。自道观之，物之方生也，求其所以生自何来；其方死也，求其所以死自何去。知死生之一体，则方生乃所以为方死，方死乃所以为方生。可不可也亦然。此皆吾心之所造，尽心穷神，复乎无我，则其体未尝有异也。因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。
林疑独注：人生芒昧之中，非无不芒之真性也，为物所蔽而不自知耳。圣人则不由是非之涂，忘怀息虑，照之于天。然吾之所照，特因世有是非者耳，故曰亦因是也。以此为是，亦为彼所彼；以彼为非，彼亦自以为是。彼之与此，各有一是一非。庄子欲明其无彼是而不定其所以然，故托以果且有无之语。既忘彼是，又忘其所以彼是，彼是不得与我为偶，此谓道枢。枢者，运转开阖之机。环者，虚而未离乎形。枢之体圆而动，妙有也。环之体圆而静，真空也。妙有、真空相资为用，所以应无穷也。非天下之至明，孰能与于此？
陈详道注：人心固清明于水火，与物相驰，与形俱化，而至于芒乎无知者，无明复之耳。盖芒者，人也。不芒者，天也。善养心者，不以人灭天，存其不芒者而已。人之生也，天与之成形，道与之成心，随其成心而师之，则冥与道契，奚必知代而心自取者有之？代者，阴阳之变。知代而心自取道，则知者也。人皆有成心可师，奚必知者为然？未成心而有是非，是以无为有，荣华其言，虽有神禹且不能知，况非神禹乎？夫人之心，以道尊之则君，以道求之则师。有是非之心而师之，则是是非非而全于知。有是非之心而役之，则是非非是而归于愚。古之人始乎师心而卒乎忘心，师心则是非所以彰，忘心则是非所以泯也。夫言非吹也，言者有言，吹出于自然而无所停，言出于有辩而无瑕谪。𬆮音不出于所倡而犹有辩。言始于有言而卒于无言，故有异于吹。辩始于有辩而卒于无辩，故异于𬆮音。道恶乎往而不存？则道固无隐矣，而隐于小成。言恶乎存而不可？则言固无隐矣，而隐于荣华。小成则不冥于大道，而真伪所以生。荣华则不要于实际，而是非所以著。今欲是儒墨之所非而归于真是，非儒墨之所是而归于真非，圣人不由彼是而照之于天，亦因是也。枢所以运转开阖，环则圆虚善应。枢得环中以为运转，万物得枢以为之应，所以付是非于两行而无穷也。
陈碧虚注：人之生也，皆以欲恶荡真，是非滑性，芒昧而不明。至人超然生死，妙理昭明，岂有芒昧者乎？夫不师道法古而自执己见，谓之成心。若随成心师之，谁独无师？人人自有师，则不须贤以代不肖也。若以成心自取而为有所得者，则愚人党与亦众矣。故道者同于道，失者同于失也。心未成而有是非，越未适而云先至，理本无而强谓之有，因是有而有有莫穷，虽至德神人亦不能知其所以。吹犹鸣也，故与言异。彼此持胜，故无定言。言者所以宣意，吹则无义可取，若不以义取言，其与𬆮音何异？大道未尝隐而学者有真伪，至言未尝晦，而语者有是非。道人无间，何适不有？言化群品，何往不通？大道废，有仁义，小成之谓也；知慧出，有大伪，荣华之谓也。儒学周孔，墨宗夏禹。儒之所是，墨之所非，墨之所是，儒又非之。今欲是儒者所非，而非墨者所是，莫若反复相明，而彼此是非两行矣。物情本无非彼，因其对偶故也；本无非是，因其自胜故也。自彼则不见，如缓之成儒，不见彼翟之为墨。自知则知之，翟之守墨，出于自胜，缓以儒自是，亦因有翟而已。彼此是非，亦犹方生者贵生，方死者乐死。是以圣人照之于天，不由于人，亦不得谓无因是也。彼是各一是非，而求其果且有无，归于忘言之极，则莫得其偶，谓之道枢，枢者，中空，转而不滞。户枢之用，要在环中，以应无穷。若乃道之枢，则以理转物，虽天地之大，万物之多，无有能对道枢之妙者矣。
虚斋注：芒，即役。役而不知所归，则不芒矣。成心，即子思所谓诚者自成也。此本然之性，能尽其性，则无所不通。人皆有是心，奚必他求师邪？代者，昼夜生死之理。人能师其成心，则此理自明，奚必求知？如子路之问鬼神与死，是必欲知代也。故孔子答以事人知生，欲其自取于心耳。理未明而先有是非，以无有为有，此妄人也，虽圣人亦无如之何。言，心声。吹风声与比竹声。𬆮音，鸟子欲出卵之声。三者不同，而有声声者存乎其中，则未尝有异。言者有言，谓欲言未言之间，故未定。果有言邪，则其言未出；未尝有言邪，则其言将出。于此之时，不可得而辩，犹𬆮音也。道无不存，而有真伪之辩；言无不可，而有是非之分。儒、墨互相是非，非明莫辩也。物无非彼，物无非是。是，天也。彼，人也。自人而求之，不可得而见，自知则知之，知性则知天矣。彼出于是，有形生于无形也；是亦因彼，无形依于有形也。彼是方生之说，有无动静相生也。世人昏迷于是非之涂，莫之能辩。圣人灼见是非之理，要亦不过因其是者是之而已。彼是相因，有无相生，皆不能以相异。莫得其偶者，离彼是有无而独立，此乃道之枢要。枢者，处中而运外，酬酢万变，如环无端，惟知者知之。
鬳斋口义云：芒，芒然无见识貌。天生蒸民，有物有则。天理未尝不明，以人欲昏蔽，故至于芒昧。知道之人，岂如是乎？成心者，天理浑然而无不备，若能以此为师，谁独无之？知代，古贤者之称。代谓变化，言其知变化之理。自取，言其有所见。若未能见此浑然之理，而强别是非，犹今日适越而昔至，本无所见，强以为有，虽圣人亦不能晓悟也。吹万不同，皆声而已。声成文谓之言，则非吹比。言者有言，各宣其意，此四字便是是非之论所由生。其所言者，出于汝邪？出于造物邪？故云未定。𬆮音未有所知，亦由是也。道本无真伪，因何隐晦而有此真伪？言本无是非，因何隐晦而有此是非？道则小大精粗皆存，言则是是非非皆可。小成，谓小识偏见。荣华者自夸诩而求名，偏见之言胜，则至言隐矣。自此而有儒墨相非之论。若欲一定是非，须烛以自然天理，物我对立而后有是非，故曰彼出于是，是亦因彼，亦犹生必有死，死必有生，二者不可相离，不若因其所是而是之。圣人所以不任一偏之见，而照之以天理，混彼我而一之，为得道之枢要。始如环中之空，而应物无穷。是非各无穷，亦照之以天理而已。
按：诸解多以成心为善，或以成心为否。考之下文，未成乎心而有是非，是今日适越而昔至，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：未成心则真性混融，太虚同量；成心则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之于未成之前，则善恶不萌，是非无眹，何所不齐哉？其论精当，足以尽祛前惑。再衍余意，辄陈管见云：夫人之止念非难，不续为难。能自初成心，即师而求之于未成心之前，则念不续而性可复矣。是故对物则心生，忘物则性现。心者，性之用，万法之本原，一身之主宰，盖不可蔑无。若曰成心，则流乎意矣。心之为物，出入无时，莫知其乡。然方寸之所欲为，未有不因物而生者。心，离也，离主火，火不能自形，必有所丽而后见。心同太虚，则无所丽矣。且心丽物而为善，犹不若无心无为，况丽物而为恶乎？关尹子云：来干我者，如石大顷。以性对之，物浮浮然。此遗物离人、摄性归性之要道也。学者归而求之，有余师矣。知字旧音去声，或读如字，以下文愚者与有证之，则音智为当。与音预，碧虚以党与释之，独异于众。知代之义，诸解不同。审详经意，知代而心自取者，正指师心之人，以知代用，自取于道，以为成心者也。
南华真经义海纂微卷之二