答张敬夫问目
孟子曰：“尽其心者，知其性也，知性则知天矣。”心体廓然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不尽。人能克己之私，以穷天理，至于一旦脱然，私意剥落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精粗，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓“天下归仁”者，正此意也。
“存其心，养其性，所以事天也。”心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜、冉所以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有不由此而入者。故敬者学之终始，所谓彻上彻下之道，但其意味浅深有不同尔。
“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”云“夭”，与“夭”同。夫夭寿之不齐，盖气之所禀有不同者。不以悦戚二其心，而惟修身以俟之，则天之正命自我而立，而气禀之短长非所论矣。愚谓尽心者，私智不萌，万里洞贯，敛之而无所不具，扩之而无所不通之谓也。学至于此，则知性之为德，无所不该，而天之为天者不外是矣。存者存此而已，养者养此而已，事者事此而已。生死不异其心，而修身以俟其正，则不拘乎气禀之偏，而天之正命自我立矣。
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”孟子引告子之言以告丑，明告子所以不动其心术如此。告子之意，以为言语之失当直求之于言，而不足以动吾之心；念虑之失当直求之于心，而不必更求之于气。盖其天资刚劲，有过人者，力能坚忍固执，以守其一偏之见，所以学虽不正，而能先孟子以不动心也。观其论性数章，理屈词穷，则屡变其说以取胜，终不能从容反复，审思明辨，因其所言之失而反之于心，以求至当之归。此其不得于言，而勿求诸心之验也欤？
“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”孟子既引告子之言而论其得失如此。夫心之不正，未必皆气使之，故勿求于气，未为尽失。至言之不当，未有不出于心者，而曰勿求于心，则有所不可矣。伊川先生曰：“人必有仁义之心，然后有仁义之气晬然达于外，所以不得于心，勿求于气可也。”又曰：“告子不得于言，勿求于心，盖不知义在内也。”皆此意也。然以下文观之，气亦能反动其心，则勿求于气之说，未为尽善。但心动气之时多，气动心之时少，故孟子取其彼善于此而已。凡曰可者，皆仅可而未尽之词也。至于言，则虽发乎口而实出于心，内有蔽陷离穷之病，则外有诐淫邪遁之失，不得于言而每求诸心，则其察理日益精矣。孟子所以知言养气以为不动心之本者，用此道也。而告子反之，是徒见言之发于外，而不知其出于中，亦义外之意也。其害理深矣，故孟子断然以为不可。于此可见告子之不动心所以异于孟子，而亦岂能终不动者哉？
“满腔子是恻隐之心”，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡，无交涉矣。陈经正云：“我见天地万物皆我之性，不复知我身之所为我矣。”伊川先生曰：“它人食饱，公无馁乎？”正是说破此病。知言亦云：“释氏和虚空沙界为己身，而不敬其父母所生之身。”亦是说此病也。
“仲尼焉学”，旧说得太高。详味文意，文武之道，只指先王之礼乐刑政、教化文章而已，故特言文武，而又以未坠于地言之。若论道体，则不容如此立言矣。但向来贪个意思，将此一句都瞒过了。李光祖虽欲曲为之说，然终费气力，似不若四平放下，意味深长也。但圣人所以能无不学、无不师而一以贯之，便有一个生而知之底本领。不然，则便只是近世博杂之学，而非所以为孔子。故子贡之对虽有逊词，然其推尊之意，亦不得而隐矣。
“寂感”之说甚佳，然愚意都是要从根本上说来，言其有此，故能如此，亦似不可偏废，但“为”字下不著耳。今欲易之云：“有中有和，所以能寂感，而惟寂惟感，所以为中和也。”如何？“夫易何为者也”止“以断天下之疑”。此言易之书其用如此。
“是故蓍之德”止“不杀者夫”。此言圣人所以作易之本也。蓍动卦静而爻之变易无穷，未画之前，此理已具于圣人之心矣。然物之未感，则寂然不动而无朕兆之可名；及其出而应物，则忧以天下，而所谓圆神方智者，各见于功用之实矣。“聪明睿智，神武不杀”，言其体用之妙也。
“是故明于天之道”止“以前民用”。此言作易之事也。
“圣人以此斋戒，以神明其德夫。”此言用易之事也。斋戒，敬也。圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而言，尤见其精诚之至，如孔子所慎斋战疾之意也。湛然纯一之谓斋，肃然警愓之谓戒，玩此则知所以神明其德之意也。
“乾坤其易之蕴耶”止“乾坤或几乎息矣”。自易道统体而言，则乾阳坤阴，一动一静，乃其蕴也。自乾坤成列而观之，则易之为道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰“乾坤毁则无以见易”。然易不可见，则乾自乾，坤自坤，故又曰“易不可见，则乾坤或几乎息矣”。
学而，说此篇名也，取篇首两字为别，初无意义。但“学”之为义，则读此书者不可以不先讲也。夫学也者，以字义言之，则己之未知未能，而晓夫知之能之之谓也。以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。虽稼圃射御之微，亦曰学，配其事而名之也。而此独专之，则所谓学者，果何学也？盖始乎为士者，所以学而至乎圣人之事，伊川先生所谓“儒者之学”是也。盖伊川先生之意曰，今之学者有三：词章之学也，训诂之学也，儒者之学也。欲通道，则舍儒者之学不可。尹侍讲所谓“学者，所以学为人也”。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已。此皆切要之言也。夫子之所志，颜子之所学，子思、孟子之所传，皆是学也。其精纯尽在此书，而此篇所明又学之本，故学者不可以不尽心焉。
“哭则不歌。”一日之中，或哭或歌，是亵于礼容。范曰：“哀乐不可以无常，无常非所以养心也。”哭与歌不同日，不惟恤人，亦所以自养也。尹曰：“于此见圣人忠厚之心也。”
“不图为乐之至于斯”言不意舜之为乐至于如此之美，使其恍然忘其身世也。
“慎而无礼。”葸，丝里反，畏惧之貌。绞，急也。
“寝不尸。”范以为嫌惰慢之气设于身体。孙思邈言：“睡欲踧，觉则舒。”引夫子“寝不尸”为证。
“君子不以绀𮉪饰。”绀，玄色。说文云：“深青杨赤色也。”𮉪，绛色。饰者，缘领也。斋服用绛，三年之丧，既期而练，其服以𮉪为饰。红、紫非正色，青、赤、黄、白、黑，五方之正色也。绿、红、碧、紫、骝，五方之间色也。盖以木之青克土之黄，合青、黄而成绿，为东方之间色。以金之白克木之青，合青、白而成碧，为西方之间色。以火之赤克金之白，合赤、白而成红，为南方之间色。以水之黑克火之赤，合赤、黑而成紫，为北方之间色。以土之黄克水之黑，合黄、黑而成骝，为中央之间色。
“可欲之谓善”天机也，非思勉之所及也。“今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心”，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。玩“乍见”字，“厌然”字，则知“可欲之谓善”，其众善之首，万理之先，而百为之几也欤？可欲之谓善，几也。圣人妙此而天也，贤人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。虽然，此几不为尧存，不为桀亡，其始万物、终万物之妙也欤？
“喜怒哀乐之未发谓之中，性也；发而皆中节谓之和，情也。”子思之为此言，欲学者于此识得心也。心也者，其妙情性之德者欤？
易“无思也，无为也，寂然不动”，忠也，敬也，立大本也。“感而遂通天下之故”，恕也，义也，行达道也。
“定”“静”“安”三字，虽分节次，其实知止后皆容易进。“安而后能虑，虑，而后能得”，此最是难进处，多是至安处住了。“安而后能虑”，非颜子不能之。去“得”字地位虽甚近，然只是难进。挽弓到临满时，分外难开。
“舜好察迩言。”迩言，浅近之言也，犹所谓寻常言语也。寻常言语，人之所忽，而舜好察之，非洞见道体无精粗差别不能然也。孟子曰：“自耕稼陶渔以至为帝，无非取诸人者。”又曰：“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。”此皆好察迩言之实也。伊川先生曰：“造道深后，虽闻常人语言，至浅近事，莫非义理。”是如此。
孟子明则动矣，未变也；颜子动则变矣，未化也。有天地后，此气常运；有此身后，此心常发。要于常运中见太极，常发中见本性。离常运者而求太极，离常发者而求本性，恐未免释、老之荒唐也。